unsorted ~ Интересные публикации (Религия и философия)

Новости, статьи, анонсы

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

По примеру форума "История и Политика" создана такая ветка. Сюда помещаются любопытные статьи, новости из мира религии и философии и т.д. Обсуждение статей в этой ветке - запрещено. Если хотите прокомментировать - отвечайте в новом топике или существующем, подходящем по смыслу.

Возраст: 56 C нами с 24.02.2007 Репутация: **105.8**

Почему РПЦ заняла такое большое место в общественном сознании? Реальный это интерес населения или власть ищет себе опору? Зависит ли дальнейшая судьба Церкви от личности будущего патриарха? В преддверии Поместного собора об этом в редакции The New Times спорили диакон Андрей Кураев и протоиерей Михаил Ардов/

http://newtimes.ru/magazine/2009/issue099/doc-60525.html

Возраст: 54 C нами с 14.04.2007 Репутация: **22.9**

200 лет от рождества Дарвинова
«Ни один исследователь не сравнился с ним по влиянию, оказанному на естественные и социальные науки; на политику, религию и философию» — журнал Nature, к циклу статей в честь юбилея великого ученого

http://www.novayagazeta.ru/data/2009/015/15.html

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

Ибн-Фадлан
«Записка» о путешествии на Волгу
«Записка» Ахмеда Ибн-Фадлана – чрезвычайно важный источник по истории Восточной Европы X века. Ее автор посетил Волжскую Булгарию в составе посольства аббасидского халифа аль-Муктадира (908-932 гг.). Поездка была предпринята по инициативе правителя Волжской Булгарии, который, желая избавиться от власти хазар, просил покровительства халифа и обещал принять ислам. Посольство вышло из Багдада в 921 г. и прибыло в Волжскую Булгарию в мае 922 г. О его результатах ничего не известно, но Ибн-Фадлан (возможно, второе лицо в посольстве) оставил подробный отчет о путешествии, и в этом отчете приводится множество уникальных сведений этнографического характера о гузах, башкирах, булгарах и хазарах. Кроме этого, Ибн-Фадлан видел в Булгарии русов и оставил подробное описание их погребального обряда.

Он (Ибн-Фадлан) сказал: я видел русов, когда они прибыли по своим торговым делам и расположились (высадились) на реке Атиль. И я не видел (людей) с более совершенными телами, чем они. Они подобны пальмам, румяны, красны. Они не носят ни курток, ни хафтанов, но носит какой-либо муж из их числа кису84, которой он покрывает один свой бок, причем одна из его рук выходит из нее. С каждым из них (имеется) секира, и меч, и нож, и он (никогда) не расстается с тем, о чем мы (сейчас) упомянули. Мечи их плоские, с бороздками, франкские. И от края ногтя (ногтей) кого-либо из них (русов) до его шеи (имеется) собрание деревьев и изображений (вещей, людей?) и тому подобного. А что касается каждой женщины из их числа, то на груди ее прикреплено кольцо или из железа, или из серебра, или (из) меди, или (из) золота, в соответствии с (денежными) средствами ее мужа и с количеством их. И у каждого кольца – коробочка, у которой нож, также прикрепленный на груди. На шеях у них (женщин) (несколько рядов) монист из золота и серебра, так как если человек владеет десятью тысячами дирхемов, то он справляет своей жене одно монисто (в один ряд), а если владеет двадцатью тысячами, то справляет ей два мониста, и таким образом каждые десять тысяч, которые у него прибавляются, прибавляются в виде (одного) мониста у его жены, так что на шее какой-нибудь из них бывает много (рядов) монист. Самое лучшее из
украшений у них (русов) это зеленые бусы из той керамики, которая находится на кораблях. Они (русы) заключают (торговые) контракты относительно них, покупают одну бусину за дирхем и нанизывают, как ожерелья, для своих жен. Они грязнейшие из твари Аллаха, – (они) не очищаются от испражнений, ни от мочи, и не омываются от половой нечистоты и не моют своих рук после еды, но они как блуждающие ослы. Они прибывают из своей страны и причаливают свои корабли на Атиле, а это большая река, и строят на ее берегу большие дома из дерева, и собирается (их) в одном (таком) доме десять и (или) двадцать, – меньше и (или) больше, и у каждого (из них) скамья, на которой он сидит, и с ними (сидят) девушки – восторг для купцов. И вот один (из них) сочетается со своей девушкой, а товарищ его смотрит на него. Иногда же соединяются многие из них в таком положении одни против других, и входит купец, чтобы купить у кого-либо из них девушку, и (таким образом) застает его сочетающимся с ней, и он (рус) не оставляет ее, или же (удовлетворит) отчасти свою потребность. И у них обязательно каждый день умывать свои лица и свои головы посредством самой грязной воды, какая только бывает, и самой нечистой, а именно так, что девушка приходит каждый день утром, неся большую лохань с водой, и подносит ее своему господину. Итак, он моет в ней свои обе руки и свое лицо и все свои волосы. И он моет их и вычесывает их гребнем в лохань. Потом он сморкается и плюет в нее и не оставляет ничего из грязи, но (все это) делает в эту воду. И когда он окончит то, что ему нужно, девушка несет лохань к тому, кто (сидит) рядом с ним, и (этот) делает подобно тому, как делает его товарищ. И она не перестает переносить ее от одного к другому, пока не обойдет ею всех находящихся в (этом) доме, и каждый из них сморкается и плюет и моет свое лицо и свои волосы в ней
И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и (несет) с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид, пока не подойдет к высокой воткнутой деревяшке, у которой (имеется) лицо, похожее на лицо человека, а вокруг нее (куска дерева) маленькие изображения, а позади этих изображений (стоят) высокие деревяшки, воткнутые в землю. Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему, потом (он) говорит ему: "О, мой господин, я приехал из отдаленной страны и со мною девушек столько-то и столько-то голов и соболей столько-то и столько-то шкур", пока не сообщит (не упомянет) всего, что (он) привез с собою из (числа) своих товаров – "и я пришел к тебе с этим даром"; – потом (он) оставляет то, что (было) с ним, перед этой деревяшкой, – "и вот, я желаю, чтобы ты пожаловал мне купца с многочисленными динарами и дирхемами, и чтобы (он) купил у меня, как я пожелаю, и не прекословил бы мне в том, что я скажу. Потом он уходит.

И вот, если для него продажа его бывает затруднительна и пребывание его задерживается, то он опять приходит с подарком во второй и третий раз, а если (все же) оказывается трудным сделать то, что он хочет, то он несет к каждому изображению из (числа) этих маленьких изображений по подарку и просит их о ходатайстве и говорит: "Это (эти) жены нашего господина, и дочери его, и сыновья его". И (он) не перестает обращаться к одному изображению за другим, прося их и моля у них о ходатайстве и униженно кланяясь перед ними. Иногда же продажа бывает для него легка, так что он продаст. Тогда он говорит: "Господин мой уже исполнил то, что мне было нужно, и мне следует вознаградить его". И вот, он берет известное число овец или рогатого скота и убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и бросает перед этой большой деревяшкой и маленькими, которые (находятся) вокруг нее, и вешает головы рогатого скота или овец на эти деревяшки, воткнутые в землю. Когда же наступает ночь, приходят собаки и съедают все это. И говорит тот, кто это сделал: "Уже стал доволен господин мой мною и съел мой дар". И если кто-нибудь из них заболеет, то они забивают для него шалаш в стороне от себя и бросают его в нем, и помещают с ним некоторое количество хлеба и воды, и не приближаются к нему и не говорят с ним, но посещают его каждые три дня, особенно если он неимущий или невольник. Если же он выздоровеет и встанет, он возвращается к ним, а если умрет, то они сжигают его. Если же он был невольником, они оставляют его в его положении, так что его съедают собаки и хищные птицы. И если они поймают вора или грабителя, то они ведут его к толстому дереву, привязывают ему на шею крепкую веревку и подвешивают его на нем навсегда, пока он не распадется на куски от ветров и дождей.

И (еще прежде) говорили, что они делают со своими главарями при их смерти (такие) дела, из которых самое меньшее (это) сожжение, так что мне очень хотелось присутствовать при этом, пока (наконец) не дошло до меня (известие) о смерти одного выдающегося мужа из их числа. И вот они положили его в его могиле
и покрыли ее крышей над ним на десять дней, пока не закончили кройки его одежд и их сшивания. А это бывает так, что для бедного человека из их числа делают маленький корабль, кладут его (мертвого) в него и сжигают его (корабль), а для богатого (поступают так): собирают его деньги и делят их на три трети, – (одна) треть (остается) для его семьи, (одну) треть (употребляют на то), чтобы для него на нее скроить одежды, и (одну) треть, чтобы приготовить на нее набид, который они будут пить в день, когда его девушка убьет сама себя и будет сожжена вместе со своим господином; а они, всецело предаваясь набиду, пьют его ночью и днем, (так что) иногда один из них (кто-либо из них) умирает, держа чашу в своей руке.

И если умирает главарь, то говорит его семья его девушкам и его отрокам: "Кто из вас умрет вместе с ним?" Говорит кто-либо из них: "Я". И если он сказал это, то это уже обязательно, так что ему уже нельзя обратиться вспять. И если бы он захотел этого, то этого не допустили бы. И большинство из тех, кто поступает (так), (это) девушки. И вот, когда умер этот муж, о котором я упомянул раньше, то сказали его девушкам: "Кто умрет вместе с ним?" И сказала одна из них: "Я". Итак, поручили ее двум девушкам, чтобы они оберегали ее и были бы с нею, где бы она ни ходила, до того даже, что они иногда мыли ей ноги своими руками. И принялись они
(родственники) за его дело, – кройку одежды для него, за приготовление того, что ему нужно. А девушка каждый день пила и пела, веселясь, радуясь будущему.

Когда же пришел день, в который будет cожжен (он) и девушка, я прибыл к реке, на которой (находился) его корабль, – и вот, (вижу, что) он уже вытащен (на берег) и для него поставлены четыре подпорки из дерева (материала) хаданга (белого тополя) и другого (дерева), и поставлено также вокруг него (корабля) нечто вроде больших помостов (амбаров?) из дерева. Потом (корабль) был протащен (дальше), пока не был помещен на эти деревянные сооружения. И они начали уходить и приходить, и говорили речью, (которой) я не понимаю. А он (мертвый) был далеко в своей могиле, (так как) они (еще) не вынимали его. Потом они принесли скамью, и поместили ее на корабле и покрыли ее стегаными матрацами, и парчой византийской, и подушками из парчи византийской, и пришла женщина старуха, которую называют ангел смерти, и разостлала на скамье постилки, о которых мы упомянули. И она руководит обшиванием его и приготовлением его, и она убивает девушек. И я увидел, что она ведьма (?) большая (и толстая), мрачная (суровая). Когда же они прибыли к его могиле, они удалили в сторону землю с дерева (с
деревянной покрышки) и удалили в сторону (это) дерево и извлекли его (мертвого) в изаре87, в котором он умер, и вот, я увидел, что он уже почернел от холода (этой) страны. А они еще прежде поместили с ним в его могиле набид и (некий) плод и тунбур. Итак, они вынули все это, и вот он не завонял и не изменилось у него ничего, кроме его цвета.

Итак, они надели на него шаровары и гетры, и сапоги, и куртку, и хафтан парчевый с пуговицами из золота, и надели ему на голову шапку (калансуву) из парчи, соболевую. И они понесли его, пока не внесли его в ту палатку (кабину), которая (имеется) на корабле, и посадили его на матрац, и подперли его подушками и принесли набид, и плод, и благовонное растение и положили его вместе с ним. И принесли хлеба, и мяса, и луку, и бросили его перед ним, и принесли собаку, и разрезали ее на две части, и бросили в корабле. Потом принесли все его оружие и положили его рядом с ним (букв. к его боку). Потом взяли двух лошадей и гоняли их обеих, пока они обе не вспотели. Потом (они) разрезали их обеих мечом и бросили их мясо в корабле, потом привели двух коров (быков) и разрезали их обеих также и бросили их обеих в нем (корабле). Потом доставили петуха и курицу, и убили их, и бросили их обоих в нем (корабле).

А девушка, которая хотела быть убитой, уходя и приходя входит в одну за другой из юрт, причем с ней соединяется хозяин (данной) юрты и говорит ей: "Скажи своему господину: «право же, я сделала это из любви к тебе»". Когда же пришло время после полудня, в пятницу, привели девушку к чему-то, что они (уже раньше) сделали наподобие обвязки (больших) ворот, и она поставила обе свои ноги на руки (ладони) мужей, и она поднялась над этой обвязкой (обозревая окрестность) и говорила (нечто) на своем языке, после чего ее спустили, потом подняли ее во второй (раз), причем она совершила то же (действие), что и в первый раз, потом ее опустили и подняли в третий раз, причем она совершила то же, что сделала (те) два раза.

Потом подали ей курицу, она же отрезала ее голову и забросила ее (голову). Они взяли (эту) курицу и бросили ее в корабле. Я же спросил у переводчика о том, что она сделала, а он сказал: "Она сказала в первый раз, когда ее подняли, – вот я вижу моего отца и мою мать, – и сказала во второй (раз), – вот все мои умершие родственники сидящие, – и сказала в третий (раз), – вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня, так ведите же к нему". И они прошли с ней в направлении к кораблю. И вот она сняла два браслета, бывших на ней, и дала их оба той женщине, которая называется ангел смерти, а она та, которая убивает ее. И она (девушка) сняла два ножных кольца, бывших на ней, и дала их оба тем двум девушкам, которые обе (перед этим) служили ей, а они обе дочери женщины, известной под именем ангела смерти. Потом ее подняли на корабль, но (еще) не ввели ее в палатку (кабину), и пришли мужи, (неся) с собой щиты и деревяшки, и подали ей кубком набид, и вот она пела над ним и выпила его. Переводчик же сказал мне, что она прощается этим со своими подругами. Потом дан был ей другой кубок, и она взяла его и затянула песню, причем старуха побуждала ее к питью его и чтобы войти в палатку (кабину), в которой (находится) ее господин.

И вот я увидел, что она уже заколебалась и хотела войти в палатку (кабину), но всунула свою голову между ней и кораблем, старуха же схватила ее голову и всунула ее (голову) в палатку (кабину) и вошла вместе с ней (девушкой), а мужи начали ударять деревяшками по щитам, чтобы не был слышен звук ее крика, причем взволновались бы другие девушки, и перестали бы искать смерти вместе со своими господами.

Потом вошли в палатку шесть мужей и совокупились все с девушкой. Потом положили ее на бок рядом с ее господином и двое схватили обе ее ноги, двое обе ее руки, и наложила старуха, называемая ангелом смерти, ей вокруг шеи веревку, расходящуюся в противоположные стороны, и дала ее двум (мужам), чтобы они оба тянули ее, и она подошла, держа (в руке) кинжал с широким лезвием, и вот, начала втыкать его между ее ребрами и вынимать его, в то время, как оба мужа душили ее веревкой, пока она не умерла.

Потом подошел ближайший родственник (этого) мертвеца, взял деревяшку и зажег ее у огня, потом пошел задом, затылком к кораблю, а лицом своим (...), зажженная деревяшка в одной его руке, а другая его рука (лежала) на заднем проходе, (он) будучи голым, пока не зажег сложенного дерева (деревяшек), бывшего под кораблем. Потом подошли люди с деревяшками (кусками дерева для подпалки) и дровами, и с каждым (из них) деревяшка (лучина?), конец которой он перед тем воспламенил, чтобы бросить ее в эти куски дерева (подпал). И принимается огонь за дрова, потом за корабль, потом за палатку, и (за) мужа, и (за) девушку, и (за) все, что в ней (находилось), подул большой, ужасающий ветер, и усилилось пламя огня, и разгорелось неукротимое воспламенение его (огня). И был рядом со мной некий муж из русов, и вот, я услышал, что он разговаривает с переводчиком, бывшим со мною. Я же спросил его, о чем он говорил ему, и он сказал: "Право же он говорит: «Вы, о арабы, глупы»,... Это он сказал: «Воистину, вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в прах (землю) и съедают его прах и гнус и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас»". Тогда я спросил об этом, а он сказал: "По любви господина его к нему (вот) уже послал он ветер, так что он унесет его за час".

И вот, действительно, не прошло и часа, как превратился корабль, и дрова, и девушка, и господин в золу, потом в (мельчайший) пепел. Потом они построили на месте этого корабля, который они вытащили из реки, нечто подобное круглому холму и водрузили в середине его большую деревяшку хаданга (белого тополя), написали на ней имя (этого) мужа и имя царя русов и удалились.

Он (Ибн-Фадлан) сказал: к порядкам (обычаям) царя русов (относится) то, что вместе с ним в его замке (дворце) находятся четыреста мужей из (числа) богатырей, его сподвижников, и (находящиеся) у него надежные люди из их (числа) умирают при его смерти и бывают убиты (сражаясь) за него. И с каждым из них девушка, которая служит ему, и моет ему голову, и приготовляет ему то, что он ест и пьет, и другая девушка, (которую) он употребляет как наложницу. И эти четыреста (мужей) сидят под его ложем (престолом). А ложе его огромно и инкрустировано драгоценными самоцветами. И с ним сидят на этом ложе сорок девушек для его постели. Иногда он употребляет, как наложницу, одну из них в присутствии своих сподвижников, о которых мы (выше) упомянули. И он не спускается со своего ложа, так что если он захочет удовлетворить потребность, то он удовлетворяет ее в таз, а если он захочет поехать верхом, то лошадь его подводится к ложу, так что он садится на нее верхом с него (ложа). А если он захочет сойти (с лошади), то подводится его лошадь (к ложу) настолько, чтобы он сошел со своей лошади. У него есть заместитель, который управляет войсками и нападает на врагов и замещает его у его подданных.

C нами с 01.05.2006 Репутация: **0.3**

О СТЕПЕНИ ДОСТОВЕРНОСТИ ИБН-ФАДЛАНА
Первым автором, высказавшим сомнения в сообщениях Ибн-Фадлана, был не кто иной, как знаменитый компилятор XIII в. Якут, тот самый, который сохранил в своем “Географическом словаре” весьма важные выписки из Ибн-Фадлана. Побывав через триста лет после Ибн-Фадлана в Хорезме, Якут указывает на будто бы имеющиеся у Ибн-Фадлана ошибки или прямо обвиняет его во лжи: “Говорит презренный раб божий (т.е. Якут): Это ложь с его стороны” и т.д. (На эти ремарки Якута обратил особое внимание В. Р. Розен в своей статье: “Пролегомена к новому изданию Ибн-Фадлана” — Зап. Вост. отд. Русск. археолог, общества, т. XV, стр. 39-73. Так как подлинный текст Ибн-Фадлана был тогда еще неизвестен, то вопрос о соотношении этих двух авторов приобретал весьма важное методологическое значение) Пятьдесят лет тому назад известный археолог А. Спицын выступил со статьей “О степени достоверности “Записки” Ибн-Фадлана” (“Зап. Русск. археолог. общества”. Новая серия, т. XI, вып. 1 и 2, стр. 161-166). В ней он отрицал значение Ибн-Фадлана как исторического источника и даже самую его поездку в нашу страну. А. Спицын утверждал, что Ибн-Фадлан писал понаслышке, что в его сочинении масса несообразностей, искажений, умолчаний, что в нем вообще “нет ничего, что не возбуждало бы сомнений”. Правда, статья А. Спицына тогда же встретила весьма решительную отповедь со стороны В. Тизенгаузена (В. Тизенгаузен. В защиту Ибн-Фадлана — “Зап. Вост. отд. Русск. археолог. общества”, т. XIII, стр. 024-032), но все же сомнения исчезли не у всех. Так, рижский востоковед Ф. Вестберг еще в 1908г. считал мнение А. Спицына о том, что Ибн-Фадлан рассказывал со слов посла Сусана, “весьма остроумным” и полагал, что сам Сусан получил свои сведения главным образом от портного царя булгар (Ф. Вестберг. К анализу восточных источников — ЖМНП, 1908, февраль, стр. 410-411). Но высшей точки это “гиперкритическое”, отрицательное отношение к Ибн-Фадлану достигло у Маркварта в его работе 1924г., посвященной разбору отрывков из сочинения Мухаммеда аль-Ауфи (J. Markwart. Ein arabischer Bericht uber die arktischen (uralischen) Lander aus dem 10 Jahrhundert — “Ungarische Jahrbucher”, B. IV, Heft 3/4, 1924, Dezember, SS. 261—334. Надо заметить, что на сочинение аль-Ауфи еще в 1896г. обратил внимание В. Бартольд в статье “Новое мусульманское известие о русских” — “Зап. Вост. отд. Русск. археолог, о-ва”, т. IX, стр. 262—267). Говоря здесь подробно об Ибн-Фадлане, Маркварт ставит своей задачей “вывести его на свежую воду”. Он доказывает его несостоятельность со всех точек зрения, обвиняет его в “бесстыдной мистификации”, утверждает, что Ибн-Фадлан “выдал” сам себя и показал, что он никогда не был на берегах Волги, что он не только не является правдивым рассказчиком, но должен быть отнесен “к числу беллетристов”.

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

H14sk, указал лишь начало статьи. Позволю себе продолжить текст по той же ссылке

Правда, основной тезис этих авторов о том, будто Ибн-Фадлан вообще не бывал на берегах Волги, был совершенно опровергнут позднейшими открытиями, но что касается деталей, то многое оставалось все же под сомнением. В. Тизенгаузен показал поверхность и дилетантский характер статьи А. Спицына, но на многие недоуменные вопросы археолога он не смог дать удовлетворительного ответа.

Точно так же ссылка В. Розена на то, что Якут не учитывал прошедших после Ибн-Фадлана трех столетий, не разрешает всех недоумений Якута, например, о стоимости дров в Хорезме, о значении названия “Хорезм” и т.д. Надлежащая оценка рассказов Ибн-Фадлана как источника в целом и в деталях требовала еще длительной и упорной работы в первую очередь арабистов, работы, которая окончательно не завершена и поныне.

Поворотным моментом в этом отношении явилось открытие в Мешхеде списка подлинного сочинения Ибн-Фадлана (Об относящейся сюда литературе см. мой библиографический обзор: “Мешхедская рукопись и литература о ней” в книге: “Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу”, М.—Л., 1939, стр. 172-174). В 1935г. в Академии Наук СССР была получена фотография всего Мешхедского сборника, в том числе и содержащегося в нем сочинения Ибн-Фадлана. Фотография эта настолько хороша, что фиксирует мельчайшие детали и в основном вполне заменяет подлинник...

Теперь обратимся к вопросу о характере его сообщений. Рассказы Ибн-Фадлана подкупают своей непосредственностью и правдивостью. Его наблюдательность, интерес к самым разнообразным вопросам, в частности к мелочам, просто изумительны. Однако мы знаем, что эти особенности сами собой не даются. Даже и современные ученые путешественники и собиратели этнографических материалов проходят специальную подготовку, чтобы выработать в себе способность обращать внимание на то, чего не замечает обычный наблюдатель, составляют себе специальную программу наблюдений. “Подготовкой” для Ибн-Фадлана, очевидно, была тогдашняя географическая литература, в частности описания путешествий. При этом возникает вопрос, насколько эта литература определила содержание его рассказов, нет ли у него “литературщины”, не “беллетрист” ли он в самом деле? Для выяснения этих вопросов мною было проделано детальное сравнение сочинения Ибн-Фадлана со следующими произведениями IX-X вв., написанными на арабском языке: описание путешествия Саллама Переводчика через Кавказ и казахские степи на Восток (842-844гг.); сообщение о поездке посла халифа Хишана малика (724-743гг.) к какому-то турецкому царю, сохраненное у Ибн-аль-Факиха (текст в той же Мешхедской рукописи, стр. 168б, строки 6-16); рассказы о северных странах у Ауфи, восходящие, по-видимому, к Хв.; Ибн-Хардадбех и содержащиеся у него вставки об Индии и Индонезии; Сулейман Купец, Абу-Зейд из Сирафа и Ибн-Вахб Корейшит (бывший на аудиенции у китайского императора); “Чудеса Индии” Бузурга Ибн-Шахрийара; географические обзоры Кудамы, аль-Я'куби, Ибн-Русте, Ибн-аль-Факиха аль-Хамадани (последний и по Мешхедскому сборнику и по изданию “Библиотеки арабских географов” де-Гуе). Привлечены были также некоторые составные части “Книги 1001 ночи”.

Данное сравнительное изучение ставило задачу выяснить общие взаимоотношения, литературную среду. Касаться в данной статье вопросов стиля, терминологии, параллельных мест у разных авторов, уясняющих отдельные места у Ибн-Фадлана, нет никакой возможности. Иное дело вопросы тематики. Можно установить ряд тем, которыми интересовались упомянутые авторы и которые мы находим также и у Ибн-Фадлана.

Не внося излишней систематизации, следуя за материалами, приведу следующий список: 1. Качества различных народов (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 58, 66, 78). 2. О медных [278] и вообще мелких деньгах (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 57, 57-78, прим. 125). 3. О налогах на землю и имущество (Там же, стр. 72) и торговых пошлинах (Там же, стр. 78). 4. Особые судьи для мусульман в немусульманской стране (Там же, стр. 85). 5. Присутствие жены царя на официальной аудиенции (Там же, стр. 67-68). 6. Казнь за прелюбодеяние, воровство и разбой (Там же, стр. 61, 74, 80). 7. О педерастии (Там же, стр. 62). 8. Разные обряды похорон, в частности сожжение; сожжение жены вместе с мужем (Там же, стр. 63-64, 77, 80-83). 9. Самоубийство воинов после смерти царя (Там же. Стр. 83, прим. 1136). 10. Идол или покойник, “съедающий” жертвенное мясо, что является обманом или самообманом (Там же, стр. 80). 11. Еда за отдельными столиками (Там же, стр. 68). 12. Убиение животных для еды посредством битья по голове, что исламом запрещено (Там же, стр. 61). 13. О грязи, мытье и отношении к мусульманским ритуальным омовениям (Там же, стр. 60, 61, 64, 79). 14. Одевание множества одежд в несколько слоев (Там же, стр. 59). 15. Об обычаях брить или выщипывать бороду (Там же, стр. 64, 65) или чрезмерно ее отпускать. 16. Различные сорта жиров (Там же, стр. 73). 17. Единорог и носорог (Там же, стр. 76-77). 18. Продырявливание дерева для извлечения сока (Там же, стр. 72) и многие другие.

Весьма яркие параллели у упомянутых выше других авторов, к сожалению, не могут быть здесь приведены. Параллели эти показывают, что указанный круг вопросов вызывал особый интерес, и у авторов и у читателей и что Ибн-Фадлан вращался в кругу именно этих интересов. Но он модифицировал эту тематику, расширял круг вопросов, сообщения его богаче, точнее. Это зависит отчасти от того, что он рассказывает непосредственно как очевидец, в то время как другие авторы обычно записывают со слов рассказчиков.
...

Многочисленные русские ученые — В. Григорьев, А. Котляревский, А. Гаркави, В. Хвольсон, В. Стасов, Н. Ашмарин и другие, при всех различиях своих взглядов, отстаивали ту точку зрения, что обычаи и материальный быт приволжских народов, описанных у Ибн-Фадлана, указывают на их местное происхождение. К этим ученым примыкают западно- и южнославянские авторы — Л. Нидерле, И. Шишманов и другие. Известная картина Г. Семирадского в Историческом музее в Москве “Похороны руса” также вся проникнута этой идеей. В ходе этих исследований и полемики был собран значительный материал, показывающий, что Ибн-Фадлан действительно описывал местную жизнь. Однако, как мы видели, многое из описанного им еще вызывало недоумения и возражения.

Открытие более полного текста Мешхедской рукописи принесло новый материал, который многое разъяснил и дал новые факты, связывающие сообщения Ибн-Фадлана с местной жизнью. Взять хотя бы замечательное сообщение о способе казни у гуззов путем привязывания человека к веткам двух нагнутых деревьев, которые, выпрямляясь, его разрывают (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 61). Наша летопись рассказывает, что именно таким образом был убит князь Игорь. Особенно много дает Мешхедская рукопись Ибн-Фадлана для установления местного характера его сообщений, касающихся общественных отношений приволжских народов.

Но если в вопросах материального быта, общественных отношений, обычаев местный источник сообщений Ибн-Фадлан может вызвать мало сомнений, то сложнее обстоит дело в тех случаях, когда Ибн-Фадлан пересказывает местные легенды, особенно вплетая в них мусульманские элементы. Тогда литературное, заимствованное их происхождение кажется почти несомненным. Однако более тщательное исследование указывает на обратное, и это имеет особенно важное значение для общей оценки сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника.

Итак, из всего сказанного можно сделать тот непреложный вывод, что Ибн-Фадлан относился весьма добросовестно к описанию всего того, что он видел и слышал. Правда, текст его рассказа дошел до нас далеко не в полном виде и не свободен от искажений. Однако путем длительного и внимательного изучения многое может быть восстановлено...

Кроме этой филологической работы, для всесторонней оценки сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника необходимо также изучение его самого как исторического лица, истории того посольства, с которым он ехал на берега Волги, и всех связанных с этим обстоятельств. Это, однако, выходит за рамки данной статьи.

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

Гитлер переписал Библию и добавил две заповеди

В мае 1939 года по приказу фюрера в Айзенахе был основан теологической институт по вопросам «деевреизации». Институт, переписывал библейские тексты, уничтожая все упоминания об особой роли еврейского народа. По версии Гитлера, Христос был проповедником арийских идей. Десятки печатных трудов института были опубликованы огромными тиражами.

Сразу несколько британских и немецких газет опубликовали сенсационную новость: найдена Библия, отредактированная Адольфом Гитлером. В 1940 году фюрер напечатал более 100 тысяч экземпляров собственного "Священного Писания".

Предполагается, что верующие сожгли почти весь тираж. Именно поэтому о "гитлеровской Библии" долгое время почти ничего не было известно. Однако несколько экземпляров ученые все-таки обнаружили в немецких церквах - еще в конце восьмидесятых. Историю тогда не предали широкой огласке. О заповедях от фюрера и о других особенностях "гитлеровской Библии" "Известиям" рассказал специалист по религиозной истории Третьего рейха Ганс Йогбас.

"В 39-м году Гитлер собрал группу теологов, которые должны были переписать Новый Завет и доказать, что Иисус не был евреем, - говорит Йогбас. - Был даже создан Институт по исследованию и ликвидации еврейского влияния на немецкую церковь. Этот институт и выпустил в 1940 году книгу "Немцы с Богом" - пересказ Нового Завета по версии Гитлера. Предполагалось, что это произведение станет у немцев настольным - наравне с "Майн кампф".

По словам Йогбаса, теологи Рейха исключили из молитв все слова, имеющие еврейские корни, такие как "аллилуйя" и "мессия". А название "Иерусалим" заменили на "Вечный город Бога". Распятие Иисуса Христа представлялось как результат его борьбы с евреями. В доказательство немецкие богословы выпустили 250-страничный труд. "Иисус действительно родился в Назарете, но он был арийцем, а не евреем", - утверждали ученые.

И, наконец, самое главное - Гитлер "отредактировал" десять библейских заповедей, доведя их число до 12. И безжалостно изъяв такие "устаревшие" призывы, как "не убий" и "не укради".

Заповеди от Гитлера:

1. Уважай своего фюрера и Бога.

2. Блюди кровь чистой, а честь - праведной.

3. Будь готов пожертвовать собой во имя других.

4. Храни свою собственность.

5. Доверься Господу всем сердцем.

6. Сохрани свое наследство и постарайся его преумножить.

7. Будь кротким перед Богом.

8. Помни: чувства не лгут.

9. Твоя жизнь и твое тело святы.

10. Помогай и прощай.

11. Почитай отца и мать. Будь хорошим примером для своих детей.

12. В жизни важны честность и преданность.

«Немцы с Господом – немецкая книга веры»: обновленная версия священного писания содержала 12 заповедей вместо десяти. Два дополнительных предписания: «Содержи кровь свою в чистоте» и «Чти вождя и учителя твоего». В новом издании псалмов еврейское имя Бога было заменено на «спаситель страждущих». В издании 1940 года сказано: «Евангелический Иисус может стать спасителем только нашего немецкого народа, потому что он не воплощает идеи еврейства, а беспощадно борется с ними». «Немецкий народ боролся против разрушения своей жизни и сущности евреями», - пишет директор института Вальтер Грундманн. Гитлер лично подписывает указ о присвоении ему профессорского звания. И наконец, предки Иисуса, по мнению нацистов, пришли с Кавказа, следовательно спаситель никак не мог быть евреем.

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

Спор профессора со студентами

- Позвольте мне объяснить проблему между наукой и Иисусом Христом, - профессор философии (атеист) сделал паузу, стоя перед классом, а затем, попросил одного из новых студентов встать.

- Позвольте мне объяснить проблему между наукой и Иисусом Христом, - профессор философии (атеист) сделал паузу, стоя перед классом, а затем, попросил одного из новых студентов встать.
- Ты христианин, сынок, не так ли?
- Да, сэр.
- Значит, ты веришь в Бога?
- Безусловно.
- Бог благ?
- Конечно, сэр. Бог благ.
- Всемогущ ли Бог? Может ли Бог делать все?
- Да.
- А ты - хороший или плохой?
- Библия говорит, что я плохой.
Профессор демонстративно усмехается. Ах, Библия, значит ..., - он замирает на мгновенье, -
Вот скажем ... Представим, что один человек болен и ты можешь позаботиться о нем. Ты можешь помочь ему.
Поможешь? Хотя бы попытаешься?
- Конечно, сэр. Я постараюсь.
- Значит, ты хороший!
- Я бы так не сказал.
- Почему? Ты бы помог больному, обессиленному человеку, если бы смог
... Фактически, большинство из нас исцелили бы его, если бы могли
... А Бог-то не помогает...
Ответа нет.

- Он не помогает, не так ли? Мой брат был христианином, а умер от рака, даже после того как молился, чтобы Иисус исцелил его. И что, Иисус - благ? Хммм… Что ты скажешь?
Ответа нет.
Пожилой профессор симпатично улыбается.
- Итак, ты не можешь ответить, - он берет стакан воды, чтобы промочить горло, а также дать студенту возможность перевести дух. В философии с новенькими надо полегче. - Хорошо, начнем с начала, молодой подвижник. Благ ли Бог?
- Э-э... Да.
- Благ ли сатана?
- Нет.
- Откуда появился сатана?
Студент теряется. - От ... Бога.
- Правильно. Бог сотворил сатану, не так ли?, - профессор приглаживает редеющие волосы рукой и, поворачиваясь к классу говорит, - Думаю, в этом семестре у нас будет много веселья, дамы и господа. - Он вновь поворачивается к студенту. - Скажи-ка, сынок. Есть ли в мире зло?
- Да, сэр.
- Зло повсюду, не так ли? А кто сотворил все, Бог?
- Да, сэр.
- А тогда кто сотворил зло?
Ответа нет.
- Есть ли в мире болезни? Разврат? Притеснения? Злоба? Все эти ужасные вещи - они существуют в мире?
Студент переминается с ноги на ногу.
- Да.
- Кто сотворил их?
Ответа нет.
Внезапно профессор кричит на студента, - Кто сотворил их? Скажи мне сейчас же! Сжимает пальцы в кулак перед лицом студента-христианина.
И угрожающе произносит: Бог сотворил все зло, не так ли, сынок?
Ответа нет.
Лектор продолжает:
- Скажите-ка мне, что это за благий Бог, который сотворил все зло по всей земле?
Он распахивает руками, как бы охватывая весь мир. - Все угнетение, всю боль, все страдания, смерть и все ужасное создано благим Богом и на всей земле, не так ли, молодой человек?
Ответа нет.
- Ты что, ничего этого не видишь? Хммм…- пауза. - Вообще? -
профессор приближает свое лицо к лицу студента и спрашивает снова, -
- Бог благ?
Ответа нет.
- Ты веришь в Иисуса Христа, сынок?
Голос студента прерывистый, он сглатывает комок в горле и отвечает:
- Да, профессор.

Профессор с миной на лице, выражающей сожаление о такой тупости, говорит: - Наукой установлено, что у нас есть пять органов чувств для определения и ощущения всего вокруг нас. Ты когда нибудь видел Иисуса?
- Нет, сэр, никогда.
- А что-нибудь слышал от Него ушами?
- Нет, сэр.
- Нюхал ли ты Его? Пробовал ли на вкус, прикасался ли к Его телу?
Вообще, каким-то образом ты ощущаешь Бога?
Ответа нет.
- Отвечай мне, будь любезен.
- Нет, сэр, боюсь, что я не ощущал Его так.
- Значит, боишься, что не ощущал ... А все равно веришь в Него?
- ... Да...
- Нужна ВЕРА!!!, - профессор понимающе улыбается, - Согласно всем правилам, теоретическим и практическим выкладкам, наука говорит. что твой Бог не существует. Что скажешь на это, сынок? Где же твой Бог сейчас, а?
Студент не отвечает.
- Садись, пожалуй.
Христианин садится... пораженный.

Другой христианин поднимает руку. - Профессор, могу я кое-что
сказать классу?
Профессор поворачивается и улыбается, - А, еще один христианин в винограднике. Давай, давай, парень. А ну выдай нечто мудрое нам.
Студент встает и окидывает взглядом комнату.
- Вы cделали интересное замечание, сэр. Теперь я хочу задать вам вопрос. Есть ли такая вещь, как тепло?
- Да, - отвечает профессор. - Есть тепло.
- А есть ли такая вещь как холод?
- Да, сынок, холод есть тоже.
- Нет, сэр, его нет.
Улыбка профессора замерзает на глазах. Внезапно весь класс поеживается от холода.
Христианин продолжает:
- Может быть много тепла, еще больше, супер тепло, мега тепло, горячо, мало тепла или тепла нет вообще, но нет ничего, что мы можем назвать холод. Мы можем опустить температуру до -273 С, предельно, но не больше; ниже некуда. Нет холода, в противном случае, можно было бы охладить температуру ниже -273 С.
Видите, профессор, холод - это лишь слово, которым мы описываем отсутствие тепла. Мы не можем измерить холод. Тепло мы можем измерить термически, т.к. тепло - это энергия. А холод - это не противоположность тепла, а его (тепла) отсутствие.

Тишина. Где-то сзади с парты падает чья-то ручка.

- Есть ли такая вещь как темнота, профессор?
- Тупой вопрос, сынок. Что есть ночь, если не тьма? К чему ты клонишь опять ...?
- То есть, вы говорите, что есть такая вещь как тьма?
- Да ...
- Опять неверно, профессор. Темнота не есть что-то, это есть отсутствие чего-то. Можно сделать неяркий свет, нормальный свет, сильный свет, но если нет света вообще и продолжительно - это называется темнотой, не так ли? Это понятие мы используем для описания отсутствия света. В реальности, темноты не существует. Если бы она существовала, можно было бы сделать ее еще и еще темнее.
Или дайте мне банку темноты, отмерьте. Вы можете мне отмерить баночку темноты, профессор?

Ненавидя себя, профессор растягивает улыбку перед стоящим студентом.
- Хорошенький семестр начинается, - К чему же вы все-таки клоните, молодой человек?
- Я скажу, профессор. Ваше философское основание дало трещину, посему все ваши заключения ошибочны.
Профессор начинает вилять: Ошибочны...? Дорогой ты мой ...!
- Сэр, я могу объяснить, что я имею в виду?
Класс - весь во внимании.
- Объясни ... О, да, объясни ... - профессор предпринимает героическую попытку вернуть все под свой контроль. Внезапно, осознает, что выдал себя. Рука непрошено призывает студентов к молчанию. Он разрешает студенту продолжить.
- Вы сами основываетесь на дуализме вещественности, - объясняет студент. Например, говорите, что есть жизнь и есть смерть, есть благой Бог и плохой Бог. Вы смотрите на понятие Бога как на нечто конечное, то, что мы можем измерить. Сэр, наука не способна объяснить даже мысль. Она говорит, что мысль это магнетизм или электричество, но никто мысль не видел, а еще меньше ее понимают.
Смотреть на смерть как на противоположность жизни, значит игнорировать факт, что смерть не может существовать как самостоятельная субстанция. Смерть не противоположность жизни, а отсутствие таковой.

Молодой человек забирает газету, которую читает его сосед по парте.
- Вот вам пример из жизни, сэр. Есть ли такая вещь как аморальность?
- Конечно есть, посмотри ...
- Снова неверно, сэр. Смотрите, аморальность есть отсутствие морали.
Есть ли несправедливость? Нет. Несправедливость это отсутствие справедливости. Есть ли такая вещь, как зло?, - христианин делает паузу. - Не является ли зло отсутствием добра?
Профессор заливается краской. Он уже настолько зол, что потерял дар речи.
Христианин продолжает:
- Если есть зло в мире, профессор, и мы все согласимся, что оно есть, тогда Бог, если Он существует, наверное, работает через агентство зла. Что за дела, которые Бог совершает?
Библия говорит нам, что каждый из нас свободен в выборе избрать добро или зло.

Профессор встревает:
- Как ученый-философ, для меня не вообще не имеет значение этот выбор, как реалист я не принимаю никакую концепцию Бога или прочий теологический фактор как реальность, так как Бог не изучаем.
- Я бы сказал, что отсутствие Божьего морального кодекса в мире есть наиболее изучаемый феномен, - парирует христианин, - Газеты зарабатывают миллиарды долларов, крича об этом ежедневно. Скажите, профессор, вы учите ваших студентов, что они произошли от обезьяны?
- Если вы насчет естественного процесса эволюции, молодой человек, то да, конечно.
- А вы наблюдали процесс эволюции своими собственными глазами?
Профессор издает непонятный зубной скрежет... Тишина.
- Профессор, поскольку никто процесс эволюции в работе не наблюдал, мы не можем даже доказать что он продолжается, значит, что вы обучаете студентов просто вашему мнению и убеждению? Ну, в таком случае, вы уже не ученый, а тоже священник?
- Я смотрю на твои высказывания с философской точки зрения. Ты закончил свою мысль?, - профессор пытается свернуть дискуссию.
- Значит, вы не принимаете Божий кодекс морали как руководство к праведности?
- Я верю, что наука есть этот кодекс!
- Ах, наука!, - лицо студента расплывается в улыбке. - Сэр, наука ошибается ...
- НАУКА ОШИБАЕТСЯ ... ??!!, - профессор аж подпрыгнул. В классе поднимается шум и гам. Христианин продолжает стоять, пока все не утихают.
- Я могу продолжить то, о чем вы говорили с предыдущим студентом?
Профессор мудро хранит молчание. Христианин оглядывает комнату.
- Скажите, ребята, кто-нибудь есть в классе, кто хоть раз видел совесть профессора?
Все лопаются от смеха. Христианин загибает палец.
- А есть кто-нибудь, кто слышал совесть профессора? ... трогал ее ... пробовал на вкус или нюхал ее? ... - он разводит руками. - Ну, получается, что вообще никоим образом не ощутить ее. Хорошо, тогда согласно всем правилам, теоретическим и практическим выкладкам, я УТВЕРЖДАЮ, что совести у профессора нет!
В классе начинается хаос.
Студент садится на свой стул .... Потому что стул для этого и создан.

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О СОВРЕМЕННОМ РОДНОВЕРИИ
Мирослав http://miroslav1983.livejournal.com/16302.html

Вот, решил поделиться мыслями по поводу... как-никак, я в этом движении
с семнадцати лет нахожусь, кое-какой опыт имеется.

Что мы сейчас наблюдаем?

1) Налицо существенные разногласия в собственно религиозной сфере.
Для одних Боги - лики Всебога, для других - личности, для третьих
- обожествлённые Предки, для четвёртых - вообще какие-то сгустки энергии,
не имеющие собственной воли...
Ладно, это, положим, не так уж страшно - в язычестве всегда полно было
разных течений, местных (или более широкомасштабных) вариантов Традиции.
Нужно сказать, что большинство современных родноверов со столь разными
взглядами готовы проводить совместные обряды, нимало не смущаясь тем,
что их славления и требы очень даже могут пойти по разным адресам... или же,
не по тому адресу, по которому кто-то из них хотел. Меня это несколько удивляет
(я, например, сейчас в обряде проводимом родноверами-политеистами просто участвовать
не стану) ну да ладно, их проблемы...

2) Расхождения в области идеологии.
Здесь главный камень преткновения - национализм. Грубо говоря, одни с пеной у рта
кричат, что "Родноверие и национализм - близнецы-братья!" и одно без другого немыслимо;
другие не менее яростно орут, что "фашист" не может быть язычником по определению.
Это, конечно, крайние позиции... но откровенной клиники и на той и на другой стороне довольно много.

3) Делёж власти.
На данный момент, можно выделить несколько основных родноверческих организаций, действующих
в России. Это:
1) ССО СРВ
2) "Велесов Круг"
3) КЯТ
4) Церковь инглингов (да, СваРод и прочие, не надо на меня кричать: инглинги - это тоже родноверы. %) А то что
Александр Хиневич своё учение явно не от Предков получил, а из разных источников накомпоновал, очень щедро своими
домыслами сдобрив... ну так и что? Немало родноверов так же делают... только, к счастью, мало кто утверждает,
что это-де неимоверно древняя Традиция, переданная им волхвами, выжившими после тысячелетних гонений.
И до такой степени клиничности, как у Хиневича, редко доходят, что тоже хорошо).

Все вышепомянутые организации регулярно занимаются грызнёй, вместо того, чтобы искать какие-то точки соприкосновения
и возможные способы взаимодействия... Сие - факт. Не замечен в грызне только Хиневич со товарищи (кроме южного ответвления).
Понятное дело, что, кроме амбиций, ещё и идейные расхождения играют очень существенную роль... но без стре

Ниже выскажу своё мнение касательно каждой из вышеупомянутых. Так сказать, взгляд со стороны - сам я в настоящий момент
членом какой-либо из них не являюсь. В основном, буду говорить о недостатках. Возможно, где-то я буду недостаточно объективен...
но где ж её, объективность, возьмёшь?
Errare hominem est. %)
Итак.

1) Одна из старейших организаций, весьма сильная, многочисленная и разветвлённая.
Тем не менее, у неё наблюдается ряд довольно нехороших тенденций.
а) Склонность к разборкам и претензии на "самую правильную" версию Родноверия. Сначала активно воевали с КЯТом,
теперь - кусаются с "Велесовым Кругом". С КЯТом были идеологические разногласия по вопросу о национализме, с ВК грызутся,
похоже, из-за банальной зависти и личных разногласий. Плюс претензии на недостаточную аутентичность ВК. Что вообще смешно, учитывая
степень научности реконструкции Традиции в версии ССО.
б) Претензии на "аутентичность". Неоднократно уже слышал от членов ССО - мол, вот Велеслав ("инглинг", как его назвал один не шибко
вменяемый товарищ) клепает "новодел". При этом подразумевается "у нас не новодел". Ага, как же.
Наиболее яркие примеры оного в исполнении ССО СРВ:
1) "Велесова Книга" в переводе Славера (названного, помнится, Крадой Велес "историком" и "исследователем", в отличие от "поэта" Велеслава).
Рекомендую это творение в качестве анекдота. Вменяемый человек это серьёзно воспринимать не может. Хотя бы потому, что "перевод" Славера
надо переводить на нормальный русский язык - понять этот бред просто невозможно. Замечу, что Славер - гениальный организатор, очень хорошо
распространяющий Родноверие на юге России... но вот история - явно не его.

2) Нарастающая популярность в ССО псевдоисторической хренотени а-ля Фоменко. Какая уж там "Традиция" после этого...
в) Проблемы в руководстве. Иногда создаётся ощущение, что Вадим Казаков уже не играет особо важной роли; вместо него решают другие...
и далеко не самые лучшие "другие".
г) Чрезмерная склонность к политике. Берёшь каталог издательства "Русская Правда", открываешь его - и видишь, что 80 (если не 90) %
литературы так или иначе посвящено.... правильно, жЫдамЪ. И только несколько книг - Родноверию.
________________________________________________

2) "Велесов Круг"

Организация достаточно сильная, влиятельная (правда, в основном, за счёт авторитета Велеслава). Руководство в Традиции разбирается хорошо
и к сказкам о пушистых славянах не склонно.
Минусы:
1) Ограниченный ареал действия (почти все общины - центр России).
2) Относительная малочисленность. Всё бы ничего, но особых тенденций к расширению и не наблюдается.
Поэтому на роль лидера в родноверческом движении претендовать не может, хотя возможности такие есть.

_____________________________________________________

3) КЯТ

Организация многочисленная (правда, как некоторые утверждают. - в основном в интернете) и во время оно
довольно влиятельная. Сейчас, похоже, плавно загибается.
Минусы:
1) Слабо вменяемое руководство.
2) Склонность к смешению Традиций - в КЯТе есть русские, поклоняющиеся кельтским, скандинавским и т.п. Богам.
3) Общая "толкинутость" какая-то. При прочтении одного из протоколов заседаний КЯТа создалось ощущение, что
это детский сад. Взрослые дядьки играются, выпендриваясь друг перед другом и доказывая свою "крутость".

З.Ы. Не так давно из КЯТа вышла, пожалуй, наиболее сильная и серьёзная из его общин - "Славия", стоявшая у истоков
этой организации. Что там будет происходить дальше - время покажет...

____________________________________________________

4) Церковь инглингов

Многочисленная, влиятельная (особенно - в Сибири) организация, довольно раскрученная.
В Омске догое время стоял единственный в стране славянский храм (Капище Веды Перуна). Теперь он, к сожалению, сожжён...
Зато в Москве Сундаков построил славняский храм. Слава ему!
Минусы:
1) Совсем уж бредовые идеи, выдаваемые за Традицию многотысячелетней давности... Боги на летающих тарелках
- это уже совсем ни в какие ворота не лезет... Конечно, среди эзотериков, как показывает практика, такое распространяется
довольно хорошо... но нормальный человек, услышав про такое будет долго смеяться.
2) Бредовая версия истории.
3) Смешение Традиций (Один и Варуна у инглингов - славянские Боги)

В настоящее время общины инглингов активно давит власть... за "фошыстскую символику" и пропаганду расизма в их священных
писаниях.

_______________ _____________________________________________

А теперь некоторые итоговые размышления.
На данный момент родноверческое движение в силу своей разрозненности не представляет собой реальной силы, способной
что-то серьёзно изменить в лучшую сторону (в масштабах страны). Это при том, что родноверов довольно много...
Перспективы, пока что, к сожалению, далеко не радужные. Если так пойдёт и дальше - основная масса родноверческих общин
по прежнему будет оставаться малочислеными сектами, по праздникам выезжающими в лес для совершения обрядов.
Это всё хорошо и прекрасно, способствует нашему духовному развитию, но,
чтобы что-то изменить в мире нужно выходить на более массовый уровень...

И, в завершение, небольшой пример...
Есть организация - "Тропа Троянова". Это, я считаю, единственная группировка, являющаяся носителями языческой ( с большей долей язычества,
чем в обычном "народном христинастве") Традиции,
полученной по прямой передаче... Организация, надо сказать, довольно хреновая, но знания, которые лежат в её основе - очень впечатляют.
Эти люди не называют себя "язычниками" или "родноверами", но на своих семинарах учат жить по-язычески...

Так вот. Я считаю, что, чтобы реально изменить положение дел в стране, нужно двигать Традицию в массы. И главное
- не научить людей молиться Сварогу, Перуну, Велесу и прочим славянским Богам, а научить их жить по-русски.
Для этого общинам следует создавать разного рода культурные центры, фольклорные движения и т.п. (или же входить в таковые) и
там давать людям знания о Традиции. Не пугая их словом "язычество", не призывая их молиться Богам, о которых они толком ничего не знают,
не рассказывая о злых ЖыдахЪ и их мировом заговоре...
Нет, просто устраивать народные праздники, учить общаться с духами (домовым, лешим и т.п.),
совершать обряды поминовения Предков - такие вещи станет делать подавляющее большинство тех, кто считает себя христианами.
Учить полезному в жизни: народным ремёслам, рукопашному бою, способам воспитания детей в традиционном духе и т.д.

Со временем, многие из людей, занимавшихся такого рода вещами, сами придут в общины... а те, кто не придут - всё равно станут жить по-другому...

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

ИОСИФЛЯНЕ, НЕСТЯЖАТЕЛИ И ИНН
Нередко, стремясь обличить Церковь в грехе корыстолюбия, в качестве исторического аргумента вспоминают конфликт между так называемыми «иосифлянами» и «нестяжателями». В его основе — вопрос, могут ли, имеют ли право монастыри владеть имуществом (в том числе и крепостными крестьянами). Что же, однако, реально стояло за богословскими коллизиями далекого XVI века? И какое все это имеет отношение к современной церковной жизни? Об этом мы беседуем с историком Николаем ЛИСОВЫМ.

Справка "Фомы": Николай Николаевич ЛИСОВОЙ родился в 1946 году в городе Станиславе (ныне — Ивано-Франковск). Окончил в 1967 году Московский государственный заочный педагогический институт, в 1972 году — аспирантуру Института философии. Ведущий научный сотрудник Института российской истории РАН, заместитель председателя Императорского Православного Палестинского Общества, доктор исторических наук.

Мифология борьбы

— Николай Николаевич, всякий образованный человек слышал про конфликт нестяжателей и иосифлян. Первые, мол, хорошие, вторые — плохие. Как Вы думаете, почему популярна такая позиция?
— Причина тут очевидна — обосновать «историческими аргументами» свое неприязненное отношение к Православной Церкви и желание всячески ограничить ее влияние.
К сожалению, современный человек не любит докапываться до истины, зато с легкостью доверяет мифам.

— По-вашему, конфликт нестяжателей с иосифлянами — тоже миф?
— Да, и «мифология» эта начала складываться очень давно, едва ли не с того же самого XVI века. Вот-де жил преподобный Нил Сорский, учил, что монахи не должны владеть никаким имуществом, а кормиться лишь трудами рук своих да подаянием. И был такой Иосиф Волоцкий, который хотел (искажая тем самым суть христианства), чтобы монастыри владели богатствами, чтобы они угнетали крестьян... И была между ними борьба, в которой злые и жадные иосифляне победили добрых и бескорыстных нестяжателей.

— А что здесь неправда?
— Да буквально всё. При жизни преподобных Нила и Иосифа внутри Церкви, внутри русского монашества не было таких противоборствующих группировок — иосифлян и нестяжателей. Как не было и никакой борьбы между ними.
Это в немецкой исторической школе, гегельянской и постгегельянской (в том числе марксистской) возникло «диалектическое» представление, что всегда и всюду непременно должна быть «идейная борьба». Германские историки раннего христианства и жизнь Церкви моделировали по этим светским образцам. Вспомним хотя бы тюбингенскую школу, противопоставлявшую христианство апостола Петра христианству апостола Павла — как якобы совершенно разные, несовместимые друг с другом учения. Но в церковной жизни все устроено гораздо сложнее.

Нил и Иосиф: что они думали на самом деле?

Преподобные Нил и Иосиф действительно по-разному представляли себе, как должно быть устроено монашество. Но сразу подчеркну — между ними не было никакого непримиримого противоречия.
Преподобный Нил Сорский считал, что для монаха лучше спасаться не в монастыре, а в скиту, наподобие тех, которые он видел на Афоне, где прожил несколько лет. Поясню, что такое скит. Представьте в центре храм, а по периметру, «на расстоянии голоса» друг от друга, несколько изб — монашеских келий. На древнейших миниатюрах их обычно изображалось двенадцать. Монахи живут уединенно, собираясь лишь в храме на богослужение. Каждый сам молится, сам зарабатывает на пропитание каким-нибудь ремеслом. Если нужна, например, ряса — сам покупает материал, сам шьет или на свои деньги заказывает.
Совершенно иначе устроена жизнь в общежительных монастырях, активным сторонником которых был преподобный Иосиф Волоцкий. Монастырь ведет общее хозяйство, монахи вместе трудятся, вместе питаются. Все необходимое каждый получает из общего имущества. Нужна тебе ряса — идешь к игумену за благословением, тот благословляет эконома выдать тебе рясу. Нужна тебе книга — берешь у игумена благословение взять из библиотеки в келью книгу. Она не становится твоей собственностью, ее придется вернуть. Очевидно, что гораздо ближе к идеалу евангельского нестяжания («отдай последнюю рубашку») оказываются иноки не скитские, но живущие по общежительному, «коммунистическому» уставу Сергия Радонежского и Иосифа Волоцкого. Это у них лично совсем ничего своего, полное нестяжательство.
У монастыря же как хозяйствующего и правового субъекта собственность есть. А скит? Он ведь тоже не может без монастыря. Потому что он, в церковном отношении, просто не является субъектом правовым. Ответственность за него несет монастырь, при котором этот скит создан, на земле которого он располагается. Обратите внимание, без монастыря скит существовать не может.

Ничего плохого в скитском устроении иноческой жизни нет, но это путь немногих. Перестроить жизнь всего православного монашества по скитскому образцу — как мечтали, может быть, некоторые последователи преподобного Нила Сорского, — несбыточная фантазия. Сам преподобный, между прочим, необходимость монастырей вовсе не отрицал. И скит, в котором он подвизался, был приписан к богатейшему, многовотчинному Кирилло-Белозерскому монастырю.

— А что, из разницы в бытовом устроении монашеской жизни следуют и более серьезные различия?
— Да, именно так. Нил Сорский, по сути, говорит: мы должны больше внимания уделять молитве, умному деланию, созерцанию, размышлению над Словом Божиим и трудами святых отцов... Если мы будем заниматься экономикой, освоением земли, возведением здания культуры — времени на непрестанную молитву у нас не хватит. Поэтому мы можем лишь питаться от рук своих, занимаясь только тем, что, по словам апостола Павла, не отвлекает от богомыслия: плетением корзин или иным каким рукоделием... А когда Нила Сорского спрашивали, надо ли помогать ближнему, надо ли подавать милостыню — да, говорил он, надо, если у тебя что-то есть. А если ничего нет — значит, можно этого не делать.
Подход Иосифа Волоцкого иной: нужно, чтобы было чем подавать милостыню и чем в голодные годы питать целую округу. В этом случае монастырь становится мощным очагом хозяйствования, независимым от государственных или боярских, вообще чьих-либо частнособственнических ресурсов. Более того, в трудную минуту он сам может оказать помощь и государству, и ближнему. Нужен царю займ для войны — он просит у монастыря, нужно в голодные годы округу кормить — монастырь кормит, нужно просвещение в народ нести — создаются школы, нужно больных лечить — устраиваются монастырские лечебницы.
Нил Сорский не создает школ, да и не ставит такой задачи. Он говорит: нет, ты должен у себя в келье очистить храмину собственной души и заниматься богомыслием и молитвой. Разумеется, это необходимо, это и называется «умным деланием», «монашеским деланием». Но роль монашества в Церкви одним только исихазмом* не исчерпывается. «Умное делание» и забота о людях, социальное служение — два полюса единой системы. Они друг друга не отменяют, но дополняют.
— А каковы были личные отношения между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким?
— Да, прекраснейшие были отношения! Иосиф Волоцкий посылал к Нилу Сорскому своих учеников. А руке Нила Сорского — и это потрясающий факт! — принадлежит древнейший список «Просветителя» Иосифа Волоцкого — книги, которую до сих пор кое-кто обличает как мракобесную. Кстати, делают это те же самые люди, которые противопоставляют «жестокому» Иосифу Волоцкому «либерального» Нила Сорского.
Между прочим, некоторые исследователи готовы даже приписать не Иосифу, а Нилу авторство краткой, первоначальной редакции «Просветителя», раз, мол, его рукой написан древнейший список. Ясно одно — вопреки расхожим представлениям, оба преподобных были настолько близки друг другу в своем учении и иноческом делании, что Нил Сорский воспринимал Иосифова «Просветителя» как собственную книгу, переписывал, давал читать другим.

Подоплека событий: взять и поделить

— Но когда же и откуда возник миф о добрых нестяжателях и злых иосифлянах?
— Причина его возникновения проста — стремление тогдашней (тем более — позднейшей) государственной власти и правящей элиты наложить лапу на церковное имущество. И это вполне закономерно. Основа феодального государства — дворяне. То есть те, кто верой и правдой служат при дворе Великого князя. Но ведь их надо содержать. А как? Да сделать помещиками — поместить на землю, выделить им села, дать крепостных крестьян. «Бесхозных» земель к началу XVI века почти не осталось. И тут взор государства обратился к землям церковным. Оказалось, что их у Церкви немало. Взять бы все это — и поделить.
Стремление государства национализировать церковное и монастырское достояние прослеживается от времен Ивана III до Екатерины II (а по сути — вплоть до большевистского «изъятия ценностей» в 1922 году). Разумеется, нужен был благовидный предлог.
«А вам ничего не надо — вы же монахи! Вы отреклись от мира, вы от всего отказались. Зачем вам собственность, зачем земли, деревни, богатства? Вы все должны отдать государству — государство уж позаботится о своих подданных. А вы должны Духом Святым питаться, молиться на голодном пайке. Так что мы всё заберем...»
Важно понимать: спор о монастырском землевладении, возникший на Соборе 1503 года, — это не результат каких-то глубинных процессов, происходящих в Церкви, а реакция на поползновения государственной элиты прибрать к рукам церковное достояние. Именно против этого выступил Иосиф Волоцкий. Под его влиянием Собор принял историческое решение, что «церковное стяжание — Божие стяжание есть». И это не было новшеством — напротив, это полностью соответствует всем канонам и обычаям Церкви: церковное имущество не подлежит ни национализации, ни приватизации, ни использованию в неподобающих целях.
Но пока живы были великие основатели монастырей, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, которые дружили между собой, одни и те же книги читали, учениками обменивались — все было хорошо, национализировать монастырские земли под флагом «нестяжания» государство не пыталось.
Однако потом наступила эпоха учеников. А ученики бывают разные. И вот среди «учеников» (именно так, в кавычках!) преподобного Нила Сорского появляется идеолог антииосифлянства и национализации церковных стяжаний — Вассиан Патрикеев. Кто он такой? Это опальный боярин, крупный государственный деятель, который обижен на весь мир за то, что попал в опалу, его насильственно постригли в монахи. И потому он пытается самоутвердиться. По-человечески вполне понятно.
И как же он самоутверждается? Он говорит: вы, монахи, плохие, вы неправильно живете. На Афоне иноки не так живут — вот, старец Максим Грек подтвердит. А тот приехал в Москву с Афона в 1518 году, через два года после смерти преподобного Иосифа Волоцкого, не зная русского языка, не разобравшись в духовной и политической ситуации, не понимая, что его используют в политической интриге. Он просто засвидетельствовал, что на Афоне у монастырей нет сел. А там действительно села монастырям не принадлежали. Нет на Афоне сел. Зато полностью принадлежали земли и прочее имущество — ведь Афон передан в собственность монахам еще византийскими императорами, и этого не оспаривали потом даже турецкие султаны. Афон доныне напрямую подчиняется Константинопольскому Патриарху.
Так вот. Ни у одного из афонских монастырей (территория полуострова поделена между двадцатью старшими или «владетельными» обителями) даже купить земли для основания нового, например, скита нельзя — она настолько «их», навеки их, что никаким формам отчуждения не подлежит. Но можно купить землю в аренду и построить на ней, остающейся собственностью монастыря-хозяина, свой скит или келию. Зато вне Афона собственность, в том числе имения, подворья, доходные дома, те же самые монастыри (и даже скиты-арендаторы) вполне могут иметь. Такая вот иерархия монастырской собственности…
В общем, благодаря Вассиану Патрикееву и его сторонникам и родился тот самый миф о добрых нестяжателях и злых иосифлянах. Он поддерживался, с одной стороны, духом боярской фронды (ведь иосифляне поддержали и венчали на царство Грозного), с другой стороны, при Петре и Екатерине II — официальной позицией «просвещенных» дворян и их учителей-иностранцев и масонов. Позднее, уже в XIX веке, его подхватила либеральная критика, которой он был на руку, ибо способствовал идейной борьбе с Церковью.

Без Салтычих

— А почему же все-таки русским монастырям принадлежали не просто земельные угодья, а именно села с крепостными крестьянами? Многие наши современники уверены, что Церковь сознательно закрепощала крестьян...
— Исторически сложилось так, что монастыри не приватизировали недвижимость — бояре и князья, умирая или постригаясь в монашество, зачастую отписывали им свои земли со всем, что на них было — селами, деревнями, крестьянами. Так происходило вплоть до XVIII века.
Но у этой медали есть и другая сторона. Дело в том, что монастырским крестьянам жилось гораздо лучше, чем помещичьим. Справедливости ради замечу, что государственным крестьянам жилось еще лучше — скажем, на русском Севере, где крепостного права фактически и не было. Но давайте сравним крестьянина, принадлежащего монастырю, с крестьянином помещичьим.
Монастырские крестьяне были в духовной опеке у соответствующего монастыря, который заботился об их «окормлении» как духовном, так и физическом (пропитании в голодные годы), следил, чтобы не было пороков, ведущих к разорению крестьянского хозяйства — пьянства, азартных игр и тому подобного. В монастырских вотчинах невозможны были ужасы крепостного права, которые знакомы нам из истории и литературы. Не было извергов вроде Салтычихи, не было помещичьего самоуправства, не было насилия над женщинами, которое процветало в дворянских усадьбах вплоть до отмены крепостного права в 1861 году, не было «права первой ночи» и помещичьих гаремов. Крестьян не продавали, не проигрывали в карты, не выменивали... Вот для примера. Лермонтов в 1841 году, в одном из последних писем просит бабушку: мне нужно новый мундир справить, ты продай пару-тройку крепостных и пришли денег. В монастыре такого просто не могло быть. Да, крестьяне работали на монастырь, но и монастырь работал — и не на «монаха-экплуататора», будь то настоятель или, тем более, простой инок. Монахи работали тоже — в том числе и на крестьян своей округи.
Я не хочу сказать, что иметь села с крепостными крестьянами — нормально для монастыря вообще, в любую эпоху. Но в тех исторических обстоятельствах, в условиях феодальной Руси это было естественно и неизбежно. И это было не худшим вариантом, прежде всего для самих крестьян.
К сожалению, большой части нашей интеллигенции присуще стремление выносить моральный приговор тем или иным историческим реалиям, исходя из современных этических представлений. Куда как приятно думать, что мы, люди XXI века, лучше, умнее и добрее тех, кто жил «в темном средневековье».
Но ведь наши современные представления, между прочим, полностью основаны на европейской либеральной модели, то есть, в сущности, на протестантской этике, которая не признаёт ни Церкви как института, ни святости. Не признаёт не только монастырского землевладения, но и монастыря вообще. Со времен Лютера в европейской культуре угнездился стереотип, будто монах — это толстопузый тунеядец. Это же не Ленин первым сказал, не Емельян Ярославский — а Лютер. Вы поезжайте в Англию и посмотрите на знаменитые развалины средневековых аббатств, которые мы помним по романам Вальтера Скотта. Откуда они там взялись? Туда что, варвары вторглись? Нет, это благочестивые протестанты в XVI веке разрушили все монастыри в Англии, уничтожили все хранившиеся там святые мощи, надругались над святынями.
Да, подлинный ужас в том, что очень многие наши представления выросли из протестантского антицерковного мировоззрения. При слове «Церковь» мы автоматически представляем себе пытки инквизиции — и противостоящие ей свободные умы Коперников и Галилеев, нищету и голод угнетаемого крестьянства — и поддерживающее и благословляющее угнетателей великолепие риз, храмов, золотых окладов...
Но давайте задумаемся, а могла ли тогда (и должна ли сегодня) Церковь быть иной? Без церковной и монастырской собственности, без монашества, без теснейшего взаимодействия с государственной властью и с культурой? Эта «иная Церковь» оказалась бы просто досужей выдумкой, фантазией — или какой-нибудь сектой. В православном мире такое невозможно. Православие не витает в облаках. Интересно, кстати, сравнить икону Преображения Господня в православной иконографии и в католической. Там Господь и Илия с Моисеем левитируют над скалой. У нас они всегда прочно стоят на скале. И это ничуть не мешает Фаворскому свету.
Именно поэтому совершенно неправильно думать, будто молитвенное делание нестяжателей, исихастов типа Нила Сорского в чем-то противоречит монастырскому хозяйствованию и социальному служению Иосифа Волоцкого. Нет такого противоречия.

«Нестяжательство» и проблема ИНН

— Можно ли сказать, что спор иосифлян с нестяжателями — это далекое прошлое, представляющее лишь исторический интерес, или проблема актуальна до сих пор?
— Тут прежде всего надо понять, что противопоставление «стяжательства» и «нестяжательства» — это лишь одно из проявлений гораздо более глубокой проблемы, а точнее говоря, антиномии, присущей церковной жизни. С одной стороны, Царствие Божие не от мира сего, по словам апостола Павла, не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр 13:14). И люди, взыскующие духовных высот, уходили от мирской суеты в пустыню — так и родилось монашество. С другой стороны, Церковь призвана спасать людей, живущих в миру, — и потому должна христианизировать мир, воцерковлять культуру, воцерковлять государственное управление. Все это — условия спасения большинства христиан. Да, подвижник-исихаст может жить в пустыне и созерцать Фаворский свет, и не нужны ему для этого ни книги, ни иконы, ни даже богослужение. Но как с остальными-то быть, на такие подвиги неспособными?
И потому Церковь существует между этими двумя полюсами, в каждом из которых есть своя правда, но которые уравновешивают и дополняют друг друга.
Так вот, «нестяжательство» — в том смысле, в каком его уже начали понимать после Вассиана Патрикеева, — это выбор одного из полюсов в ущерб другому. Это бегство из мира, это отказ от ответственности за души подавляющего большинства христиан.
Если же смотреть исторически — вставал ли и в дальнейшей жизни нашей Церкви вопрос о нестяжательстве — то нужно говорить о двух периодах. С 1516 по 1916 годы никакой проблемы «нестяжания» не существовало. В Церкви победили здоровые силы — те, которые были за воцерковление культуры и государственности, а не за уход из истории. Но в XX веке — как это всегда бывает в эпоху крушения, в эпоху страшных катаклизмов — спор разгорелся с новой силой. В 1920-е годы органами ОГПУ был спровоцирован обновленческий раскол в нашей Церкви. А что такое обновленчество? По сути, это уродливая, вырожденная форма нестяжательства. Что это вы, толстопузые монахи, золото на себя нацепили? Вы его отдайте голодающим Поволжья! Вы священные сосуды отдайте, вы храмы отдайте, вы в рубище оденьтесь, опроститесь (сейчас-то мы знаем — ничего из изъятых церковных ценностей голодающим не досталось)!..
«Нестяжательство» обновленцев вообще отменяло институт монашества и в конце концов скатилось к самому радикальному протестантизму. Причем ведь очень многие из духовенства за ними пошли... Был соблазн, был.

— Но обновленчество — это тоже история. А вот сейчас, в наши дни?
— А вот вам, пожалуйста, движение против ИНН, которым увлеклись даже некоторые очень уважаемые наши батюшки, аскеты и молитвенники. Они готовы на костер пойти, лишь бы ИНН не допустить. Патриарх сказал, что нет в ИНН никакой проблемы, Священный Синод постановление принял, Богословская комиссия вопрос всесторонне изучила — но борцам против ИНН все это не указ. А что такое типологически эта борьба с ИНН? Да то же самое нестяжательство! Ведь ИНН — это признак встроенности — социальной, хозяйственной, государственной. А мы, говорят они, против, мы в леса уйдем, в катакомбы спрячемся, мы ждем пришествия антихриста. Заметьте, первые христиане ждали пришествия Христа, а эти — антихриста. Они не хотят признать, что вплоть до второго славного Пришествия Спасителя нам на земле даны формы государственного и культурного устроения православной жизни. Их тянет из культуры — в катакомбы.
Или другой пример — мне знакомы и воцерковленные, и околоцерковные люди, которые были категорически против восстановления храма Христа Спасителя. Мол, лучше эти деньги раздать нищим, ни к чему Церкви богатства, ни к чему роскошные храмы. Ну не понимают эти люди, что только так — через культуру и государственность — Церковь и может создавать на земле пространство спасения, ради чего ее Господь и основал.
И, наконец, давайте назовем вещи своими именами: есть люди, которым ненавистна Церковь и которые с Церковью борются — когда явно, а когда маскируясь, прикрываясь именами великих подвижников. В том числе и именем преподобного Нила Сорского. Так было в эпоху обновленчества начала XX века, так происходит сейчас, в эпоху неообновленчества начала XXI века. Общий знаменатель этих течений — борьба с традицией вообще. Поэтому, когда Христос сказал, что кто не со Мною, тот против Меня (Мф 12:30), — Он раз и навсегда задал оценку всем этим деятелям, от Вассиана Патрикеева до «Московского Комсомольца».

Возраст: 56 C нами с 24.02.2007 Репутация: **105.8**

Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при правительстве Пензенской области выступает за ограничение доступа к литературе, как он ее определяет, псевдорелигиозной направленности.

«Совет рекомендовал коммерческим организациям, занимающимся распространением книг в регионе, активно сотрудничать с религиозными организациями и привлекать их представителей в качестве экспертов при формировании ассортимента книжной продукции», — сообщает Интерфакс-Религия.

Члены совета выразили обеспокоенность распространением через книготорговую сеть региона духовной литературы низкого качества, провоцирующей человека на совершение асоциальных поступков. Еще одно решение совета касалось библиотек.

Совет рекомендовал муниципальным библиотекам при приобретении духовно-просветительской литературы привлекать в качестве консультантов духовенство религиозных организаций, действующих в Пензенской области и входящих в состав централизованных религиозных организаций РФ.

Правительству Пензенской области, наверное, нужно проявить последовательность и начать выпускать индексы запрещенных книг — посоветовавшись с духовенством централизованных религиозных организаций. Такие индексы, для ограждения веры и нравственности, были весьма распространены начиная с XVI века. В разное время в них входили такие писатели и философы, как Эразм Роттердамский, Лоренс Стерн, Вольтер, Декарт, Кант, Сартр. Если дело пойдет на лад, то пензенское правительство можно будет переименовать в Святую Конгрегацию списка — именно так назывался у католиков орган, выявляющий запрещенную литературу.

Андрей Игнатьев, социолог: Жизнь, судя по всему, движется по кругу, как на известной гравюре Доре. Тем не менее, очередные подвиги всех этих провинциальных "сектоборцев" ничуть не меняют моего безусловно скептического отношения к попыткам разместить РПЦ на том самом "заколдованном месте", где прежде уже благополучно провалилась КПСС. Такие попытки реанимировать пресловутую "идеологическую работу" уже много раз комментировались и на страницах "ЕЖ", и в других местах, применительно к нынешней пензенской "новелле" мне добавить нечего, увы. Тут есть, безусловно, проблема, но ТАК она не решается, уж на что папа Римский непогрешим ex cathedra, а и то вынужден был извиниться за подвиги инквизиции. Как гражданин и специалист, от всех этих упражнений в плевках навстречу ветру, неуклюжей, безусловно деструктивной самодеятельности испытываю смертную тоску — Господи, опять! — а вот как у инославного они не могут не вызывать у меня чувство глубокого удовлетворения и даже злорадства: давайте, ребята, давайте!

Игумен Петр (Мещеринов): Инициатива Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при правительстве Пензенской области незаконна, ибо цензура, согласно Конституции, в России запрещена, а эта инициатива представляет собою не что иное, как вид цензуры. Данное предложение, если применять его «по большому счёту», в первую очередь нанесёт урон как раз так называемой православной литературе. Уже и на самом высшем церковном уровне с тревогой говорится о низком качестве книг, продающихся в храмах. Большинство книг и брошюр, на которых воспитываются прихожане нашей Церкви, представляют собою те самые издания «деструктивного толка», к которым действительно неплохо бы ограничить доступ. Самые чудовищные суеверия, почти неприкрытый магизм, обрядоверие, нелепейшее политиканство наряду с прямой ксенофобией — не редкость в православной книготорговле, в то время как дельной современной церковной литературы (не перепечаток святых отцов или дореволюционных изданий) очень мало. Поэтому пензенскому духовенству, прежде чем раздавать советы, неплохо бы, по слову дедушки Крылова, «на себя оборотиться» и озаботиться содержанием собственной печатной продукции; а в отношении не относящихся к их прямой компетенции вещей соблюдать законный порядок.

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

Семен Франк
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

По изд: Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Paris: YMCA-Press, (c)1972.

"Доказательства" бытия Божия, принятые в традиционном богословии (западной и восточной церкви), в настоящее время в значительной мере потеряли свой кредит не только у неверующих, но в особенности именно у верующих. Все они, независимо от частного содержания каждого из них в отдельности, воспринимаются, как некая "схоластика", т. е., точнее говоря, как рационализм, недопустимый именно в области веры, как неадэкватный самой ее природе. Если бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытия Божия, — так обычно сознает дело и аргументирует верующий — то не нужно было бы откровения, не нужно было бы акта веры, и не было бы религиозной заслуги в победе веры над сомнением. Можно ли поверить в достоверность доказательств бытия Бога, если нам известно, что даже святые в своем духовном пути проходят обычно через состояние неверия и сомнения и преодолевают его лишь актом духовного подвига? Всякое доказательство бытия Бога, повидимому, отнимает у веры самое ее существо, именно свободу, — то свободное волевое напряжение, вне которого нет религиозной веры. И это возражение имеет, очевидно, не только психологическое значение: природа религиозного опыта такова, что только акту свободной, никакой логической необходимостью не связанной веры открывается ее истинный объект — Бог. Бог, доказанный с математической достоверностью, перестал бы для верующей души быть Богом, т. е. той верховной Личностью, которая может открываться лишь сердцу, свободно Ее ищущему и на Нее направляющемуся. Отсюда следует, что, либо доказательства бытия Бога обладают лишь мнимой убедительностью, либо же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в них доказывается, совсем не совпадает с Богом религиозной веры. В обоих случаях мы не имеем подлинного доказательства бытия Бога.

Оставим пока это общее сомнение в стороне; нам придется вернуться к нему ниже. Здесь мы сосредоточиваемся лишь на одном типе доказательства бытия Бога, на т. наз. "онтологическом доказательстве". Из всех доказательств этого рода оно имеет наиболее дурную славу; со времени Канта оно почитается за некоторого рода софизм, нелепость и как бы интеллектуальная нечестность которого очевидна почти сама собой. Но и задолго до критики "всеразрушающего" Канта оно неоднократно отвергалось даже в традиционном типе богословской мысли, утверждавшем в общей форме возможность доказательств бытия Бога. Его отвергает и творец богословия западной церкви — св. Фома Аквинский, богословская система которого доселе догматически обязательна для католиков. И можно сказать, что католическая церковь, признав систему Фомы Аквинского наиболее адэкватным выражением христианского религиозного мировоззрения, тем самым молчаливо осудила отвергаемое им онтологическое доказательство. При этом характерно, что Фома Аквинский был ярким представителем направления, которое может быть названо средневековым рационализмом, т. е. творцом "естественного" или рационального богословия, впервые предоставившим очень широкие права разуму в вопросах веры 1). В лице онтологического доказательства мы имеем редкий пример хода мыслей, в отвержении которого сошлись такие антиподы, как Фома Аквинский и Кант. При этих условиях, казалось бы, попытка реабилитации онтологического доказательства есть предприятие довольно безнадежное. И все же именно эту попытку мы хотим здесь предложить вниманию читателей. I.

По общепринятому (как увидим далее, ошибочному) мнению историков философии, творцом "онтологического доказательства" является Ансельм Кентерберийский (в XI веке), от которого оно было воспринято Декартом и Спинозой. Смысл его — как его обычно излагают, следуя за внешней формой рассуждения Ансельма и Декарта — состоит, как известно, в следующем. Мысля содержание того, что мы разумеем под понятием Бога, мы необходимо должны прийти к выводу, что несуществование Бога противоречило бы самому его понятию, т. е. что существование Его необходимо. А именно, под Богом мы разумеем совершеннейшее существо или существо, обладающее максимальной полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у Ансельма — "то, больше чего ничто не мыслимо"). Но несуществующее беднее или менее совершенно, чем существующее. Следовательно, несуществование Бога заключало бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершеннейшего существа, которое вместе с тем несовершенно. Поэтому Бог необходимо существует.

Взятое в таком смысле, онтологическое доказательство очевидно несостоятельно. Кант формулирует свою критику его, как известно, примерно следующим образом. Бытие вообще не есть признак, входящий в состав содержания понятия, а момент совершенно инородный, привступающий извне к логическому содержанию понятия и потому из него невыводимый. Существующее ничуть не богаче, полнее, совершеннее по своему содержанию, чем не существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров" воображаемых есть математически или логически одна и та же сумма денег. Чрезвычайно существенное различие между действительным обладанием "ста талерами" и мечтой о них не имеет никакого отношения к мыслимому при этом содержанию, а имеет совсем иной смысл, постижимый только из опыта, а не через логический анализ. Или, в иной формулировке: всякое суждение о существовании (экзистенциальное суждение) есть суждение синтетическое: в нем к содержанию понятия подлежащего присоединяется совершенно новый, не заключенный в нем момент: факт бытия, усматриваемый в опыте. Анализ же содержания понятия дает суждения только аналитические, т. е. суждения, перечисляющие признаки подлежащего, и потому не выводит нас за пределы понятия, т. е. чисто гипотетически или идеально принятого содержания понятия и, следовательно, никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

По истине, совсем не нужно обладать гениальностью Канта, а нужно уметь только здраво, т. е. отчетливо мыслить, чтобы усмотреть несостоятельность так понимаемого онтологического доказательства и самому дойти до хода мыслей, убедительно его опровергающего. И действительно, утверждение, что Кант первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в этой его редакции), возможно только при полном незнании истории вопроса. Уже современник Ансельма, монах Гаунилон (Gaunilo) в своей полемической книге "Liber pro insipiente" ("Книга в защиту безумца". — Ансельм вел свое доказательство, как обличение нелепости того безумца, который, по словам псалмопевца, "рече в сердце своем: несть Бога") утверждает, в сущности, то же самое, что Кант, именно что "совершенство" гипотетически принятого понятия ничуть не гарантирует реальности его бытия; так, можно вообразить себе остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства — и все же такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью "Кантова" аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем следующие его утверждения: "совершенство не есть качество, и не принадлежит к какому либо определенному роду вещей" (Disquisitio metaphysica в ?uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 405); "ни в Боге, ни в каком либо ином предмете бытие не есть совершенство" (Objectiones quintae ad Meditationes de prima philosophia. ?uvres de Descartes, VII, стр. 323). Аналогичные возражения приводит против онтологического доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and letters of John Locke, London 1858, стр 313-316, цит. у E. Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

Несостоятельность онтологического доказательства, понимаемого в изложенном смысле, очевидна само собой. Если то, что мы разумеем под "содержанием понятия", по самому определению своему есть нечто, имеющее значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия (небытия) предмета, к которому оно относится и от которого оно отвлечено, то сказать, что из содержания понятия нельзя ничего вывести о реальности его предмета, значит высказать самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие есть моя мысль о предмете, т. е. о его качествах или признаках, то никакой его анализ не выводит меня за пределы моей мысли, и всякое утверждение реальности предмета есть "метабасис эс алло генос", логический скачок. Но уже заранее представляется неправдоподобным, чтобы мыслители такой силы, как Декарт или Спиноза (не говоря о многих других), могли совершить подобную элементарную логическую ошибку.

В действительности, онтологическое доказательство имеет совершенно иной смысл. Поводом к недоразумению послужила невполне удачная его формулировка (точнее говоря, неудачность одной из формулировок его) у Ансельма. Но прежде, чем уяснить происхождение этого недоразумения, попытаемся уяснить себе важнейшее в этом вопросе — именно истинный смысл онтологического доказательства.

Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от предмета и имеющее значимость независимо от его реальности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совершенно различные, и первая независима от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса об его реальности. "Белизна" может быть мыслима и постигнута независимо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия "сто талеров" (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении "ста талерам", т. е. действуют ли в отношении его те логические соотношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении "ста талеров". И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще не можем иметь только "мыслимого содержания", чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их "идею", а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического "трюка" доходим до утверждения реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.

Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его возможность и правдоподобие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Мы имеем в виду Декартово "Cogito ergo sum". Как известно, Декарт доказывает — или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как "чистой мысли" или "мыслящего существа". В отношении всех других предметов я всегда могу сомневаться, не есть ли моя идея или представление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т.е. реальности "я", как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше "я" дано нам не как идея или понятие, а сразу, как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не совпадать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

В этом рассуждении — оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому предмету, т. е. нашему "я", и беря его лишь с чисто формальной стороны — мы имеем классический образец онтологического доказательства (в применении к понятию "я"). Декарт говорит нам: кто раз имеет понятие "я", кто мысленно уяснил себе, что такое есть "я" (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность "я". Попробуйте подойти к этому рассуждению с кантовской критикой онтологического доказательства, с рассуждением, что содержание понятия независимо от реальности предмета, что мысль о ста талерах не гарантирует их реальности и пр. Вы сразу же убеждаетесь, что в отношении этого предмета они теряют свою силу. Мое "я" вовсе не есть предмет, от которого я мог бы отвлечь чистую идею "я", независимую от его реальности; Мое "я" мне дано не в форме идей или мысли, независимой от предмета, а в форме самообнаружения или "откровения" самой реальности, и "идея" "я" прикована здесь к реальности и неотделима от нее.

Это соотношение имеет для нас решающее значение. Оно свидетельствует, что "онтологическое доказательство", по крайней мере в данном случае, есть не бесплодный "схоластический" софизм, а усмотрение самоочевидного соотношения. Существует по меньшей мере одна реальность, которая дана нам так, что вместе с ее "идеей" нам непосредственно очевидна сама реальность, как таковая. Эта реальность есть наше "я" или — точнее говоря (нам нет здесь надобности задерживаться на уточнении и исправлении мысли Декарта) — наш внутренний, духовный мир. Онтологическое доказательство, правильно понятое, имеет здесь силу потому, что духовный мир не есть для нас "внешний предмет", который мы имели бы через посредство его представления и идеи, в силу чего его "идея" была бы самосостоятельной реальностью, мыслимой и при отсутствии самого предмета. Напротив, существо соотношения здесь — в том, что реальность дана нам через свое самообнаружение, что мы знаем о ней или имеем ее "идею" только потому, что она (реальность) сама является нам или в нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит сама от себя и за себя.

А теперь пойдем дальше и спросим себя: применимо ли такое рассуждение только к нашему "я", к "внутреннему" духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности — к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше : оно состоит в том, что реальность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или — шире говоря — не есть в гносеологическом смысле предмет, противостоящий познающему взору и доступный ему через "идею", представляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, освещающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного "я", к чему мы стояли бы в таком же отношении?

Этот вопрос мы разрешим, поставив другой вопрос: в силу чего наше "я" находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение основано не на том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным "я", а на том, что наше "я" есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала "света", "самораскрытия", "чистой мысли". И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к "субъекту мысли", или "гносеологическому субъекту". Психологистический или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, неизбежно преобразуется в объективный или абсолютный идеализм. Исторически Декартово "cogito ergo sum" преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятие видения (sehen), и именно в отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас — точнее, для самого себя — лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное и действенное сущее" (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Samtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).

Мы видим: самоочевидность реальности — в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства — имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, — как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя — объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеализм, абсолютный идеализм превращается в абсолютный идеал-реализм или, чтo то же самое, в абсолютный реализм (подробному обоснованию этого посвящена моя книга "Предмет знания. СПБ. 1915"). Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не "видение", как чистый акт, не "мысль" есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а единство "видения" с "видимым", абсолютная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito ergo sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно — и в строгом смысле только оно одно — есть та реальность, которая имеет свою "идею" не вне себя, — так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее — а только внутри себя, как момент и показатель самой себя, — та реальность, которая дана, не как "предмет" нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все остальное, есть его же проявление и именно потому бессмысленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в "самой реальности"? — ибо здесь самый вопрос уже предполагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спрашивать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе "существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину : cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).

Теперь мы можем подвести итоги нашему анализу и выразить их в общей логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими истинами, то "онтологическое доказательство" вообще не есть "доказательство", ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины (именно в этом — о чем ниже — и заключается его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия). Истина всегда есть выражение необходимости. К какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим доказательством"?

Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте: это есть необходимость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смысле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями — увечьем или смертью — есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим. И вместе с тем эта необходимость факта есть логически случайность — я мог бы и не попасть под автомобиль. Существует, с другой стороны, необходимость логическая, усматриваемая в умозрении: таковая необходимость состоит в неотмыслимости, в немыслимости иного. Но, с другой стороны, с точки зрения реальности, т.е. эмпирической необходимости, она только гипотетична, условна: ей недостает категоричности факта. Логическая необходимость выражается в условном, гипотетическом суждении: "если есть А, то необходимо есть и В"; но есть ли в действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же самую истину можно словесно выразить и в категорической форме: "связь между А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие "онтологического доказательства", сказать, что всякое рациональное доказательство есть доказательство онтологическое, ибо приводит нас к открытию того, что истинно есть; однако, такое расширенное словоупотребление, по основаниям, которые мы сейчас укажем, нежелательно). Эта как бы категорическая необходимость связи не есть, однако, подлинная фактическая необходимость; "связь" есть абстракция, и, как таковая, не существует реально; подлинно-реальная значимость связи предполагает действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие остается здесь неусмотренным.

Вся обычная критика онтологического доказательства сводятся в конечном счете к указанию, что нельзя смешивать фактическую необходимость с необходимостью логической, и что первая никогда сама по себе не следует из второй. Мысль, конечно — совершенно бесспорная и после опровержения рационализма типа Декарта и Спинозы общеизвестная. Если бы онтологическое доказательство действительно сводилось к этому смешению (или поскольку оно формулируется так, что в нем можно подметить это смешение) — оно очевидно несостоятельно.

Но весь вопрос в том, исчерпываются ли необходимостью фактической и логической (или — выражаясь в терминах логики: "категорической" и "аподиктической") все возможные виды необходимости, и нет ли, напротив, третьего вида необходимости, несводимой на первые два? Такой третий вид необходимости действительно есть, и в усмотрении его и состоит смысл онтологического доказательства. Это — необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью. Такова именно необходимость бытия, как всеобъемлющего всеединства, как абсолютной полноты всего мыслимого и существующего — иначе говоря, необходимость абсолютного. Та истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие — и соотносительная ей невозможность утверждения, что ничего нет — выражает ли необходимость фактическую, или логическую? Она не основана только на фактической необходимости, ибо утверждаемое в ней неотмыслимо, немыслимо иным; она не основана и только на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический, а категорический смысл, и утверждаемое ею не только неотмыслимо, но и неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и для нашей мысли), и сверхрациональная (потому что она необходима и как опытное данное, точнее, как условие всяческого единичного опыта). Бытие абсолютного есть сразу и факт, и первичная истина нашей мысли. В усмотрении этой первичной и абсолютной необходимости заключается весь смысл "онтологического доказательства". Оно, как указано, в сущности, ничего не доказывает в смысле выведения из чего-либо иного. Оно просто говорит: Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам "помыслить" его, обратить на него внимание, сосредоточить на нем нашу мысль, как мы "усматриваем" (с необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его бытие.

Конечно, для оправдания онтологического доказательства бытия Божия надлежит еще доказать, что это абсолютное совпадает с тем понятием Бога, которое есть предмет религиозного опыта. Это доказательство в систематической форме мы откладываем на конец нашего размышления. Пока мы удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что какое-то вообще онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней мере, к одному предмету — к абсолютному, бесспорно истинно. Этим засвидетельствовано, что общая логическая природа онтологического доказательства не имеет в себе той логической порочности, которая ей обычно приписывается. А теперь попытаемся показать, что исторически наличные в философии и богословии формы онтологического доказательства содержат именно тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить. II.

Надо признать, что повод к недоразумению, внесшему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский. Знаменитое рассуждение Ансельма в его "Proslogium" (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. "Безумец", который "рече в сердце своем: несть Бога", во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) — иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть "абсолютно величайшее" (id, quo majus cogitari nequit). Ho это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реальное бытие (l. c. стр. 227-228, Proslogium, Cap. 2).

Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из возможного различия, в применении к понятию Бога, между "только представляемым" и "реальным", иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что "сущий Бог" больше "представляемого" оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что "безумец", отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т. е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т. е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то "безумец" не мог иметь только гипотетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. Вторая посылка, напротив, утверждает: такое только гипотетическое понятие о Боге невозможно. Рассуждение внутренне противоречиво и потому несостоятельно.

Слабость этого рассуждения — или, точнее, этой словесной формулировки, ибо в действительности, как сейчас увидим, Ансельм хотел сказать нечто совсем иное — не ускользнула от самого Ансельма. В следующих же главах Proslogium'a (с. 3-4) вводятся поправки, существенно изменяющие смысл рассуждения. А именно, здесь утверждается просто, что "абсолютно-величайшее" вообще немыслимо несуществующим, а сразу же дано нам, как существующее. Но как же, в таком случае, "безумец" мог утверждать небытие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает — предвосхищая гносеологические идеи Лейбница — различением между символическим и адэкватным мышлением ("на один лад мыслится вещь, когда мыслится слово, ее обозначающее, и иначе, когда мыслится именно то самое, что вещь есть"). В неадэкватном замысле можно помыслить "Бога нет", в адэкватном мышлении это утверждение обнаруживается, как противоречивое, т. е. невозможное. Тот же самый ход мыслей подробнее и еще яснее развивается в ответе на возражения Гаунилона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. с., стр. 257). В этом ответе онтологическое доказательство вместе с тем дается уже в совершенно новой формулировке, в которой нет и речи о каком-либо количественном сравнении между Богом "мыслимым" и "существующим". Смысл рассуждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыслится имеющим возникновение. Но Бог, как абсолютно величайшее, или абсолютная полнота, немыслим возникающим — следовательно, он немыслим несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но "быть и не быть" может только отдельная часть (ибо она заменима другой частью). Целое, то, что есть, везде и всегда — другими словами, Бог, как вечное и вездесущее Существо — немыслим не сущим; признаки отсутствия, небытия, к нему логически неприложимы. (l. с., I, стр. 249-252). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля понятие абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. что содержание его первичным образом дано нам, как сущее, и не может быть лишь идеальным содержанием сознания. При свете этой формулировки нам уясняется подлинный смысл того, что Ансельм хотел сказать в своей первой, словесно неудачной формулировке: она есть не силлогизм, в котором из "гипотетически" принятого понятия Бога логически выводится Его реальное существование, а лишь дидактический прием, имеющий целью показать, что "безумец", пытающийся отрицать бытие Божие, с самого начала исходит из ложного, смутного, противоречивого понятия о Боге 2).

Но Ансельм вовсе не был "творцом" онтологического доказательства, как это принято думать. С истинным — именно мистически-интуитивным, а не схоластически-рационалистическим — смыслом этого доказательства у Ансельма согласуется тот факт, что Ансельм вообще не был "схоластиком" в общепринятом смысле, а был в XI веке на Западе выразителем мистического духа христианского платонизма. Он сам признается, что считает себя хранителем традиций бл. Августина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. стр. 143). Августин же в философском отношении есть последователь Плотина. Эта общефилософская филиация идей имеет силу и в отношении "онтологического доказательства". Мы встречаем последнее и у Августина, и у Плотина — правда, в иной форме, чем та, которая приобрела популярность через Ансельма. Истинным творцом онтологического доказательства (если не брать в расчет намек на него в мировоззрении Парменида — "без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем" (пер. С. Трубецкого), и сходного с онтологическим доказательством рассуждения в платоновском "Федоне", где бессмертие души признается окончательно доказанным через утверждение, что признак "жизни" присущ понятию души, как таковому — ср. "Предмет знания", стр. 444-450, надлежит считать величайшего мистического философа всех времен, наложившего печать своей мысли на всю позднейшую мистическую философию, начиная от Оригена и Августина до Шеллинга и Гегеля, — Плотина. У Плотина "разум" (????), объединяющий в себе "идеи" или идеальные сущности, тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого. Но если уже каждая "идея", будучи вечной, носит основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому само по себе не необходимо), то тем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее целое, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинное и первое бытие, тождественное с разумом, есть всецело сущее; для него бытие не извне заимствовано, а утверждено в себе и есть абсолютное бытие (III, 6, 6, VI, 2, 21). Эти общие соображения дополняются особым рассуждением, в котором можно усмотреть подлинное — и первое в истории философии — систематическое онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7), которое, опираясь на аргументы Платона в "Федоне", существенно их углубляет и уясняет. Смысл рассуждения сводится, коротко говоря, к доказательству бессмертия души, поскольку она сама есть "жизнь, как идеальная сущность". В этой связи Плотин развивает мысль о самоочевидности идеального, как такового, т. е. истинно-сущего именно как сущего. Немыслимо, чтобы все вещи обладали заимствованным извне бытием, жизнью, получаемой из какой-то иной инстанции — иначе мы имели бы регресс в бесконечность; в основе всего должна лежать некая первично и исконно-живая сущность, которая ex definitione неразрушима и бессмертна, ибо есть начало всяческой жизни в мировом бытии. Именно в приложении к этому началу имеет силу то соотношение, уяснение которого получило позднее название "онтологического доказательства": "это сущее не заслуживало бы истинного наименования бытия, если бы оно могло быть или не быть — подобно тому, как белое (в смысле самой белизны) не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему, как таковому, присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим" (IV, 7, 9).

Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность: отдельные содержания (как напр, белое) суть только предикаты бытия — то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им приписать необходимого бытия; иначе говоря — бытие не есть признак какого-либо отдельного содержания понятия (в указании на это соотношение и состоит весь смысл и вся мудрость кантовской критики онтологического доказательства, не содержащей, как видим, для Плотина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как таковым — с тем содержанием, которое мы имеем в виду, когда говорим о самом бытии; оно именно так же необходимо должно быть, как белое — должно быть белым. Абсолютное бытие естьссодержание, в котором, как говорил позднее Спиноза, "сущность совпадает с существованием".

Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (??), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, ??? ??? (Enn. VI, 5, 12). В идее Единого "онтологическое доказательство" содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем начале, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе — не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходимости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были систематизированы позднее Проклом (Institute teologica, с. 9-10) в анализе понятия "самодовлеющего" (?????????) и его условия.)

Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли 3). Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии — темой, доселе совершенно неисследованной надлежащим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с "онтологическим доказательством", мы упомянем ниже в другой связи 4). Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, — одного из величайших мыслителей, связующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени — Николая Кузанского (1401-1462) — мыслителя, который формулировал это доказательство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже о Вольфе и его школе).

Основной мыслью всего мировоззрения Николая Кузанского является учение, что Бог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непостижим, и, с другой стороны, что эта непостижимая сущность Бога именно в своей непостижимости, в своей запредельности всякой отвлеченной, рациональной мысли, дана с абсолютной самоочевидностью человеческому сознанию, уяснившему себе ограниченное значение отвлеченного знания. В этом сверхрациональном знании, в этом знании именно через посредство своего опознанного незнания заключается существо проповедуемой Николаем Кузанским "docta ignorantia" — "умудренного" или "просвещенного" неведения. Непостижимое для нас существо Бога есть для нас не внешний предмет, на который бы направлялся наш умственный взор (при этом условии непостижимость была бы просто равнозначна незнанию, т. е. отсутствию для нас Бога), а самораскрывающаяся в нас и для нас первооснова, вне которой немыслимо ни наше бытие, ни знание, — первооснова, обладающая абсолютной онтологической (кантианство сказало бы здесь: "трансцендентальной") самодостоверностью, как условие возможности всяческой истины и даже всяческого сомнения и отрицания. В этой связи Николай Кузанский и развивает во множестве различных формулировок (которые сводятся к выяснению разных сторон одного и того же соотношения) онтологическое доказательство, т. е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную самоочевидность или неотмыслимость. Так, ближайшим образом, Бог, как "абсолютно-величайшее" ("максимум") есть абсолютная необходимость. Все частное, ограниченное, конечное конституируется своими границами, т. е. своим отношением к иному, лежащему за его пределами и его ограничивающему. Следовательно, целое, всеединство, логически первее всего ограниченного и конечного (мысль, позднее развитая Декартом, Спинозой и Мальбраншем). Но это всеединство или "абсолютно величайшее" существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное, как возможность быть замененным чем либо иным и следовательно логически применимо только к частному, конечному, ограниченному. То же, что не имеет пределов и потому не имеет ничего вне себя, а, напротив, все в себе объемлет, очевидно, ничем уже заменено не может быть и потому не может мыслиться отсутствующим, не сущим. Напротив, в качестве основы всяческой замены одного другим, — основы выбора между одним и другим, — оно абсолютно необходимо, как условие бытия всего конечного, как бы как общий фон, в пределах которого разыгрывается смена одного другим и на котором, следовательно, только и возможно отсутствие, небытие чего-либо. Всеединство и бытие есть, в сущности, одно и то же, и потому мысль о небытии всеединого и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap. 6).

Эта аргументация близка к той (обычно игнорируемой) формулировке Ансельма, на которую мы выше указали. Но Николай Кузанский в дальнейших своих произведениях не останавливается на ней и развивает ряд более углубленных обоснований той же идеи. Николай Кузанский уясняет абсолютную самодостоверность Бога из понятия Бога, как абсолютного единства или всеединства. Это всеединство лежит в основе всего мыслимого, всякого познания и всего познаваемого, как нечто логически им предшествующее и обусловливающее их возможность. Именно в силу этого всеединство само не есть объект знания; но именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отрицание, смысл которых определен исключительно отношением знания к его предмету, предметной, т. е. — производной стороны знания. Это своеобразное, ни с чем не сравнимое свойство абсолютного бытия может быть уяснено с двух сторон: со стороны возможности познания, и со стороны возможности бытия. Что касается первого отношения, то Николай Кузанский показывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, которые конституируют природу вопроса; и потому к Нему Самому никакой вопрос не применим. Поэтому "невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь? — уже предполагает самое бытие, вопрос: каково оно? — саму причину, вопрос: для чего оно? — саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей не может быть подвергнуто никакому сомнению" (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f. 43 b). Поэтому, "если то, что лежит в основе самого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос, так как ответ совпадает с самим вопросом" (Idiota de Sapientia, lib. II, Opera, f. 78 b).

Если обратиться к другой стороне вопроса, именно к понятию Бога, как условию бытия, то мы усматриваем в нем ту же абсолютную или первичную необходимость. Здесь центральным является установленное Кузанским понятие Бога, как сущей возможности ("possest" или "posse ipsum"), т. е. как бытия, которое есть для всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они берутся или в чем утверждены в силу того, что могут быть. С этой точки зрения онтологическое доказательство принимает следующий вид. Когда мы спрашиваем: есть ли что либо, или его нет, то это предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия — может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического смысла. Если мы уясним себе, что Бог есть не предметная реальность, не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всего мыслимого, всего, что есть и чего нет, то мы непосредственно усмотрим первичную, превышающую всякий вопрос и всякое сомнение очевидность бытия Бога. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Или, иначе: как может не быть сама возможность, когда "не быть" и значит находиться в состоянии "возможности", т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и немыслимы вне ее? Или, еще в иной редакции: отрицать бытие чего-либо значит исключать это нечто из состава бытия; таким образом, всякое отрицание уже опирается на понятие бытия и предполагает его; следовательно, есть некое первичное бытие, которое, будучи условием осмысленности самого отрицания, недостижимо для последнего. "Мир", как совокупность сотворенного, есть существующее в отличие от несуществующего; но Бог есть первичное, исконное и самоутвержденное бытие — то бытие, которое предполагается, как условие всего не только существующего, но и не существующего; и это бытие уже не может быть отрицаемо. "Его бытие есть, следовательно, основа бытия всего, что есть, или что каким либо образом может быть" (De possest, Op. I. f. 182 b).

В заключение этого исторического документирования нашего понимания онтологического доказательства приведем еще одну его формулировку. Она принадлежит Декарту. Декарт в том своем известном доказательстве бытия Бога, которое принимается обычно за классическую форму онтологическою доказательства, только повторяет основное общеизвестное рассуждение Ансельма (приведенное выше); он заменяет в нем только Ансельмово понятие Бога, как "величайшего существа" (id quo majus cogitari nequit) понятием "совершеннейшего существа", что по существу не меняет дела, а скорее еще более затрудняет убедительность доказательства. Но у Декарта есть еще одно доказательство бытия Бога, обычно называемое "антропологическим". Нам нет надобности приводить его полностью. Нам важно лишь отметить, что в его составе есть мысль, которая образует существенный момент истинного онтологического доказательства. А именно, от достоверности нашего "я", усмотренного в "cogito ergo sum", Декарт переходит к достоверности Бога через рассуждение, показывающее, что бесконечное первее конечного. В бесконечной субстанции — говорит Декарт — содержится больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, "и, следовательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого (Meditationes de prima philosophiae, 3 ?uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 45). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что само понятие бытия, как такового, равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через ограничение этого общего понятия и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356, письмо к Clerselier). Непонимание этого соотношения обусловлено чисто словесным обстоятельством: на нашем языке "бесконечное" (infinitum) образовано через отрицание "конечного" и кажется производным от последнего; в действительности же, т. е. не психологически, а логически, по своему смыслу, дело обстоит наоборот. Подлинное, адэкватное смыслу понятия обозначение для бесконечного бытия должно основываться не на восприятии его через отрицание "конечности", а на восприятии его "всеобъемлющей полноты"; бесконечное должно было бы собственно называться "ens amplissimum" (Correspondance III стр. 427. Ср. Quintae Responsiones, ?uvres, VII, стр. 365). Это обычно упускается из вида, потому что под бесконечностью понимается только способность нашего сознания к неограниченному движению вперед или расширению; но эта последняя способность, или соответствующая ей потенциальная бесконечность (indefinitum) должна быть строго отличаема от сознаваемой актуальной бесконечности (infinitum) Бога, как производная в отношении ее; в качестве незавершенности, она есть признак именно нашего, человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограниченным, я тем самым сразу же (simul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности Бога (?uvres, VII, стр. 47 и 61 — Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, стр. 356), И на это нельзя возражать, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь или охватить бесконечное. Мы, правда, не можем ясно познать всю полноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же наличие, бытие самой бесконечности, и в этом смысле наше понятие о ней вполне ясно и самоочевидно — подобно тому, как можно иметь ясное представление о треугольнике, не зная всей совокупности математических теорем, выражающей всю полноту его геометрических свойств (Medit. tertia, ?uvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367-368).

Из этого рассуждения ясно, что Декарт, в сущности, исправляет свое "cogito ergo sum" в развитом нами выше направлении, т. е. заменяет его формулой "cogito ergo est ens infinitum". Самоочевидность нашего "я", как ограниченного существа, логически вовсе не есть первичная самоочевидность; первична, напротив, лишь самоочевидность бесконечности, или, что то же, бытия, как такового, тогда как наше ограниченное "я" мыслимо только уже на почве этого первично-бесконечного бытия, через его ограничение. Знаменитое "Cogito ergo sum" оказывается не первичной в логическом смысле истиной, а лишь первым в психологическом смысле подходом к уяснению первичной самоочевидности бесконечного бытия, т. е. Бога. Этот последний вывод не был до конца осознан Декартом — иначе ему пришлось бы отречься от всего своего классического построения, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма новой философии и всего умонастроения и жизнепонимания новой истории. Лишь Мальбранш, опираясь именно на этот ход мыслей Декарта, создал систему, в которой первичное бытие Бога, как бесконечного Существа, есть самоочевидная и логически первая основа самой нашей мысли, нашего познания и самосознания. Но и у Декарта мы встречаем идеи, в сущности совпадающие с этим мировоззрением Мальбранша. "Обращая внимание — говорит он в Primae responsiones (?uvres. VII, стр. 110) — на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее настолько все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина (или "основание" — causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи". И именно поэтому Бог сам есть основание своего бытия ("Deus est suum esse") (Quint. Respons., Ouvres. VII, стр. 383). III.

Из этого понимания онтологического доказательства, которое — если отречься от неудачных его формулировок, странным образом получивших наибольшую известность — совпадает и исторически с идеей его творцов, следует, как указано выше, что онтологическое доказательство есть не что иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. Оно не есть в обычном смысле "доказательство", т. е. умозаключение; оно есть, напротив, непосредственное усмотрение истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гордыни отвлеченного разума, не продукт интеллектуализма схоластики и рационалистической философии, а, напротив, выражение некой первичной и непосредственной мистической интуиции, простая формулировка своеобразия мистического или живого знания в его отличии от знания отвлеченного — предметного. Весь смысл онтологического доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что "о Боге" мы собственно вообще не можем иметь никакой, отдельной от Него самого, идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только "выражают" их "содержание"; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается. Наша идея Бога не есть, — как это бывает в других случаях — наша идея о Боге; она есть просто присутствие, наличие самого Бога в нашем сознании, Его самообнаружение, Его откровение. Знание предметное всегда отвлеченно; взор, направленный на чуждую ему и внешнюю для него реальность, усматривает ее через посредство "идей", и отсюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего в отношении идеи; но в основе предметного знания лежит знание иного рода, знание живое, в котором нет раздельности между субъектом и объектом, между идеей и предметом. В этом живом знании не "мы" постигаем реальность внешним взором, а реальность сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама о себе через само свое присутствие. Так и только так нам дана реальность Бога. Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как бы актуализация в нас самого Бога.

Этим мы подведены к намеченной в начале нашего размышления проблеме отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере, которая, согласно обычному и вполне справедливому мнению верующего человека, одна только удостоверяет нас в бытии Бога. Мы видим, что онтологическое доказательство, не будучи опосредствованным, на рациональных началах основанным умозаключением, не заключая в себе никакой гордыни отвлеченной мысли, а будучи, напротив, лишь как бы рациональным отчетом о непосредственном мистическом узрении, во всяком случае гораздо ближе к живой природе религиозной веры, чем это обычно думают, и этим существенно и принципиально отличается от обычного типа "доказательств" бытия Бога. Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений надлежит рассмотреть еще два вопроса : 1) в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под "Богом", к Богу религиозной веры? 2) в каком отношении стоит природа интуитивного акта, в котором усматривается утверждаемая онтологическим доказательством самоочевидность Бога, к духовному существу религиозной веры? Оба вопроса, несмотря на различие своего содержания, так тесно между собою связаны, что лишь совместное разрешение обоих может дать отчетливый ответ на сомнения, возбужденные каждым из них.

Основное сомнение по первому вопросу заключается в том, что онтологическим доказательством удостоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры — говоря словами Паскаля, только "Бог философов", но отнюдь не "Бог Авраама, Исаака и Якова". Это возражение в основе своей правильно, и мы должны открыто признать его силу. Спорным остается здесь лишь вопрос, в каком отношении между собой стоят эти два понятия. Если бы они противоречили друг другу, то онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытия Бога, теряло бы всякую силу — оно не достигало бы своей цели. В действительности, однако, то различие между ними, которое Паскаль, в результате некого мистического озарения или видения, испытал, как коренную противоположность, не имеет этого характера противоположности. Между "Богом философов" и "Богом Авраама, Исаака и Якова" есть существенное различие в степени конкретности, но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков. В самом деле, каковы те атрибуты Бога, которые предполагаются онтологическим доказательством, и очевидность которых им уясняется? Бог, как абсолютное бытие или всеобъемлющее единство, означает — как это видно уже из приведенных образцов этого доказательства — Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вездесущее Начало — атрибуты, присущие и понятию Бога религиозной веры. Он означает также Свет Истины, начало, в силу которого возможны мысль и познание (ср. в особенности приведенное выше рассуждение Фихте, который именно на этом пути пришел к философскому обоснованию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже — мысли бл. Августина). Можно было бы подумать, что абсолютное начало или бытие (как это, казалось бы, видно уже из этимологических признаков его имени), в отличие от личного живого Бога, безлично — есть некое безличное "оно", а не личное "я" (или "ты" — для обращенного на него человеческого сознания). Но это не так. Прежде всего, подлинная абсолютность идеи Бога, или идея Бога, как абсолютного, исключает уже чисто логически вместимость ее в одну из двух категорий, в совокупности своей исчерпывающей все сущее. Безличное есть то, что противоположно личному; в качестве такового, оно есть свойство части бытия и не может притязать на значение абсолютного или всеобъемлющего бытия. Ближайшим образом, следовательно, понятие Бога в онтологическом доказательстве стоит выше этого различия и как бы нейтрально в отношении его. Но этим дело не исчерпывается: так как путь к Богу в онтологическом доказательстве ведет через глубины нашего сознания, через внутренний опыт, то мы вправе сказать, что предполагаемая им идея Бога ближе к началу личного бытия, чем к безличному, материальному, природному миру. Конечно, Бог онтологического доказательства не есть личность в смысле, тождественном понятию личности в применении к человеку; но в этом отношении оно предполагает то самое, что утверждается и религиозной верой: 1) невозможность адэкватного применения к Богу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру — что есть основная мысль всего "отрицательного богословия", которое, как известно, со времени Оригена и Дионисия Ареопагита есть незыблемая основа христианского богословия, 2) неприменимость к Богу момента ограниченности, присущего человеческой личности. В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: "не ищи Бога во вне — Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)". Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни — но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивидуального сознания.

Характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога (при условии мистически-сверхрационального, а не рационализированного Его понимания) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Известно, что бл. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт — именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом "cogito ergo sum" (что в свое время отметил уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе — Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и ел.) "Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки". (De trinitate X, 14). "Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков (т. е. скептиков), говорящих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться... Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?" (De civitate Dei, XI, 26). Ho Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. Мое бытие и мое знание об этом бытии — два момента, из которых слагается мое самосознание — очевидно предполагают, с одной стороны, само Бытие и, с другой стороны — само Знание или Истину. Первичное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все остальное имеет производное бытие, получая его от Бога, следовательно, существует только заимствованным образом. Все остальное (в том числе и мое я) "хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты" (Confessiones VII, 11). Бог сам определил себя в ветхозаветном откровении, сказав "Я есмь сущий", и именно это бытие Истинносущего, а не "мое бытие" есть первичная достоверность. Столь же достоверно бытие самой Истины: "Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает..., итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины" (de vera religione, с. 39). Именно на этом пути, на пути узрения самоочевидности истинного бытия, которое вместе с тем есть "внутренний свет", "неизменный Свет Истины", произошло религиозное обращение Августина, внезапное раскрытие и усмотрение им очевидного и вечного присутствия Бога в человеческой душе, о чем так драматически повествует седьмая книга его "Исповеди": "И я сказал себе: разве истина есть ничто, только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина" (Confessiones, VII, 10). Такова вдохновенная, сердечная религиозная интуиция, открывшая Августину живого Бога и совпадающая с изложенным выше существом онтологического доказательства. Абсолютное, интуитивно, внутренним опытом постигаемое бытие, как единство бытия и знания — это понятие, лежащее в основе онтологического доказательства — совпадает с той таинственной сердцевиной бытия, которая раскрывается в живом личном религиозном опыте, как Бог.

Есть еще одна сторона вопроса, которая здесь естественно может возбуждать сомнение. Онтологическое доказательство имеет в виду, очевидно, именно онтологическое понятие Бога или онтологический момент в идее Бога; Бог есть в нем первооснова бытия (и знания). Но оно оставляет, повидимому, совершенно в стороне аксиологический момент в понятии Бога — Его всеблагость, Бога, как первоисточника Добра. Более того: идея Бога, как первоосновы всеединого бытия, как первоединства всего сущего, как будто мыслит Бога источником всей мировой реальности, в том числе и реальности зла. Нет нужды скрывать или затушевывать трудность, на которую указывает это сомнение. Та редакция онтологического доказательства, которая (как у Декарта) исходит из понятия Бога, как "Совершеннейшего существа", не помогает делу, так как основана на непроясненном отождествлении двух понятий — совершенства онтологического (онтологического богатства, бесконечности, вечности) с совершенством аксиологическим. Но трудность, с которой мы имеем здесь дело, есть в конечном счете общая трудность — рационально вообще неразрешимая — проблемы зла, т. е. проблемы теодицеи. Ведь совершенно независимо от того или иного способа доказательства бытия Бога или удостоверения в последнем, религиозное сознание роковым образом стоит перед антиномией — как согласить всемогущество Божие (идею Бога, как первоосновы или творца всяческого бытия) с Его всеблагостью. В истории религиозной мысли, начиная с манихейства и гностицизма и кончая новейшими религиозными течениями (напр. Джемс), не было недостатка в попытках разрубить этот Гордиев узел простым отрицанием одного из членов этой антиномии, т. е. отрицанием всемогущества за счет всеблагости Бога. Религиозное сознание христианской церкви упорно и категорически отвергает по чисто религиозным основаниям это упрощенное решение. Тем более, конечно, для религиозного сознания неприемлем противоположный выход — религиозный аморализм, утверждение всемогущества Бога за счет Его всеблагости — ход мыслей более редкий, какой мы встречаем напр. в пантеизме Спинозы. Традиция Церкви — с особенной ясностью утвержденная именно восточными отцами церкви — настаивает, в противоположность этим рационалистически-упрощающим тенденциям, на том, что в конечном счете, в последней, рационально недостижимой нам глубине бытия всемогущество совпадает с всеблагостью, т. е. Бытие (в истинном, последнем мистическом смысле — в отличие от эмпирического существования) и Благо совпадают, иначе говоря, что зло, будучи эмпирическ

C нами с 01.05.2006 Репутация: **0.3**

Публикация украинская, но братские же пока еще народы... Я в шоке

http://noviny.narod.ru/VV-00000307.html
Пастор Сандей Аделаджа: манипулятор разумом под крышей ЦРУ
Еще хорошо памятны события, когда сотни членов «Белого братства» собрались на Софийской площади, захватили древний собор и готовились к совершению массового самоубийства.
Во время проведения следствия, самые квалифицированные и опытные психиатры долгое время не могли вывести задержанных сектантов из состояния исступленности и невосприятия реального мира. Врачи пришли к единодушному мнению, что имеют дело с ранее неизвестным способом длительного психического воздействия, почти не поддающегося лечению традиционными методами. Следствие так и не дало ответ, кто именно и с какой целью зомбировал адептов «Белого братства», хотя определенные предположения по этому поводу неофициально высказывались.
Во всяком случае, можно определенно утверждать, что ни бывшая комсомольская активистка нетяжелого поведения Мария Цвигун, ни несостоявшийся кибернетик Юрий Кривоногов (которого только журналисты считали злым гением) к этому ни имеют ни малейшего отношения - они были такими же пешками в непонятной чужой игре. Показательно, что после освобождения «Марии Дэви Христос» и ее «апостола», возрождения секты не произошло, и она превратилась в крошечную маргинальную группку. Логично предположить, что если бы вожди белобратчиков на самом деле обладали невероятными способностями к внушению и манипуляции сознанием, то они не исчезли бы после нескольких лет в колонии.
Согласно одной из версий, «Белое братство» служило своеобразной лабораторией или полигоном для отработки новых технологий управления разумом, установления над ним тотального контроля. Понятно, что на КГБ тут грешить бессмысленно. Цвигун начала свою «проповедь» перед самым распадом СССР, когда разваливающейся Лубянке было явно не до экспериментов с человеческой психикой, а пик сектантского помешательства пришелся на постсоветские девяностые.
Казалось, что подобные события больше никогда не повторятся. И, когда на киевском телеканале НТУ появился нигериец Сандей Аделаджа, никто его всерьез не воспринял. Мало ли «пророков», мошенников, гадалок и тому подобной публики вылезало в те годы на голубой экран. Ну, стало одним больше. Точно также, ранее никто не воспринимал всерьез появившихся на киевских улицах членов «Белого братства» в широких балахонах, пока они не показали свою подлинную силу и возможности.
За несколько лет Аделаджа выстроил, без малейшего преувеличения, целую империю. Сейчас - он один из богатейших граждан Украины, причем, в отличие от других олигархов, его реальное состояние нигде официально не зафиксировано и в малой мере. Кэш, подставные владельцы фирм, оффшорки. Официально у господина из Африки нет ничего, кроме библии и роскошной квартиры, купленной за 250 (напишу прописью – двести пятьдесят) гривен у одного из поклонников. Десятина от доходов, которую обязан приносить каждый прихожанин - нигде не записывается, налоговой (если предположить, что она это захочет) сделать здесь что-либо чрезвычайно затруднительно. Впрочем, десятина давно составляет лишь меньшую часть аделаджевских доходов. Он (разумеется, через зиц-прдседателей Фиксов) стал фактическим хозяином ряда крупных предприятий и коммерческих структур, приносящих крупную прибыль. Раскрытая МВД прямая причастность Аделаджи к афере с финансовой пирамидой «Кингз кэпиталс» - не более чем незначительный эпизод финансовой активности пастора. Можно назвать еще ряд коммерческих фирм, занимающихся не менее темными операциями: «Прост», «Скиния», «Валента», «Бизнес-центр «Преобразование». Есть и проводящие финансовые махинации под прикрытием внешне невинной легальной деятельности «Международная школа бизнеса и управления» и издательство «Форест». Это только то, что установлено оперативными возможностями МВД - реально Аделаджа имеет во много раз больше подкрышных финансовых и коммерческих организаций.
Однако дело даже в не размере состояния Аделаджи. Главное в том, что он стал чрезвычайно весомым фактором политической жизни и все более начинает играть в ней самостоятельную роль. Конечно, первым при словах о связи политики и «Посольства Божьего» приходит на ум Черновецкий, и это понятно. Не будь Аделаджи - не быть бы ему никогда столичным мэром. Пусть в масштабах города около 20 тысяч (точная цифра является секретной и может быть оценена только приблизительно) активных сектантов кажутся незначительным количеством, но впечатление обманчиво. Кроме официальных сектантов, приписанных к разным территориальным и производственным группам Аделаджи, есть множество «сочувствующих» и часто они просто предпочитают скрывать принадлежность к «Посольству Божьему». Да и вообще дело не в цифрах - гиперактивность сектантов нельзя недооценивать. Своей непробиваемой убежденностью, каждый из них способен заразить не один десяток адекватных людей.
Особо следует отметить практику Аделаджи по привлечения в секту «сильных мира сего», от которых зависят судьбы сотен, тысяч или даже десятков тысяч людей. В случае удачи это автоматически расширяет ряды неофитов в геометрической прогрессии без малейших усилий. Например, есть такое государственное предприятие «Укрвагонсервис» - монополист по комплексному обслуживанию всего вагонного парка украинских железных дорог. Зарплату в нем получает несколько тысяч работников по всей Украине. Вопрос их привлечения в ряды поклонников африканского проповедника решился элементарно. Достаточно было прихода в секту руководителя предприятия – некоего Некрасова. Последний популярно объяснил подчиненным: не признающим авторитет Аделаджи, не ходящим на богослужения и не платящим десятину - делать в «Укрвагонсервисе» нечего. Нечего и говорить о хрестоматийном примере с «Правексом».
«Космос» далеко не единственный высокопоставленный приверженец «христианства в африканском исполнении». Когда несколько лет назад реальной стала депортация Аделаджи за нарушение миграционного законодательства, обращение в его защиту подписали почти две сотни депутатов парламента разной политической ориентации. И за прошедшее время, число «посольских» топ-сторонников только увеличилось. Скажем, вряд ли Аделаджа сумел бы установить контроль над киевскими судами (отбивающими все претензии к нему со стороны правоохранительных органов и жертв сектантской психообработки) без привлечения председателя Верховного Суда Украины Василия Онопенко в ряды прихожан «Посольства Божьего».
О степени влияния Аделаджи на политические процессы свидетельствует и следующий красноречивый факт. В 2004 году, на следующий день после второго тура президентских выборов, нигериец первым организованно привел на майдан четыре тысячи сектантов, которые и составили основу оранжевой массовки.
Но закрадывается подозрение, что Аделаджа, при всем его апломбе и самоуверенности, играет роль Цвигун, лишь прикрывая возможного подлинного хозяина выстроенной империи тотального подчинения.
Специалисты неоднократно исследовали технологию зомбирования «Посольства» и считают, что там применяются высокопрофессиональные программы установления контроля над психикой, разработанные и применяемые спецслужбами. Причем речь идет исключительно о программах, которые можно выявить при изучении открытой деятельности секты, что составляет только часть единого процесса. Основная деятельность по подчинению воли человека проводится в закрытых группах и индивидуально.
Именно применяемые эффективные методики позволили Аделадже, в короткое время, превратиться из нищего мигранта в одного из самых влиятельных людей в Киеве. Очень сомнительно, что бывший посредственный студент факультета журналистики Минского университета, имел настолько всеобъемлющие знания по теории и практике манипулирования и необходимые немалые деньги для первоначальной раскрутки, в том числе для покупки эфирного времени на телевидении.
Невольно возникает параллель с другим манипулятором – создателем секты «Народный храм» американцем Джимом Джонсом. Возникший из ниоткуда, он за короткое время навербовал более тысячи фанатичных сторонников и организовал их переселение в закрытое поселение в Гайане. В 1978 году в этом лагере, затерянном среди джунглей, члены секты по приказу духовного вождя совершили массовое самоубийство. В этой истории крайне много загадочного, но есть ряд данных свидетельствующих, что Джонс работал на ЦРУ, проводившее с его помощью секретный эксперимент по воздействию на сознание. Потому и поселение было организовано за пределами США - это позволило избежать тщательного расследования американскими органами юстиции гибели более 900 сектантов.
Возможно, придет время и, мы узнаем много неожиданного о личности Аделаджи. Во всяком случае, вряд ли можно поверить, что его теплые отношения со всеми сменяющимися послами США в Украине и регулярные посещения здания на улице Юрия Коцюбинского, 10 объясняются исключительно общим интересом к вопросам веры.

Возраст: 54 C нами с 13.05.2005 Репутация: **129.4**

H14sk, статья конечно хорошая, немного запоздалая Улыбочка

, но вроде по делу. Смущает то, что остаются в тени эти психологи, что обнаружили опасность. Хотелось бы знать фамилии, ну и то, каким образом они диагностировали психотехники? Улыбочка

Да, чуть не забыл, что Вы хотели этой статьей сказать? Улыбочка

Это ведь не про Россию. Что Вас беспокоит?

Возраст: 38 C нами с 24.05.2008 Репутация: **101**

Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на встрече с молодежью в рамках XIII Всемирного русского народного собора

В Универсальном спортивно-зрелищном комплексе Российского государственного университета физической культуры, спорта, молодежи и туризма (ГЦОЛИФК) в субботу 23 мая состоялась встреча Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с молодежью и студенчеством Москвы.Предстоятель Русской Православной Церкви обратился к собравшимся с Первосвятительским словом:

Дорогие друзья, я хотел бы прежде всего поблагодарить вас за то, что вы собрались на эту встречу. Для меня как для Патриарха и епископа Москвы очень важно видеть ваши лица и слышать ваши голоса. Церковь может успешно нести свое свидетельство миру, она может достигать человеческих сердец, реально помогать людям только тогда, когда ее служители понимают запросы и чаяния, радости и скорби, надежды и разочарования своих современников.

Мы с вами живем в непростое время. С одной стороны, существует достаточно высокий жизненный уровень людей. Разве можно сравнить нынешний жизненный уровень и уровень потребления с тем, что было 50 и более лет тому назад? С другой стороны, возникает так много новых проблем, что лавина этих проблем часто затмевает в нашем сознании удовлетворение теми достижениями, которые существуют. Каждый знает, что большой интерес вызывает появление новых образцов техники, в том числе новые машины, самолеты, бытовая техника. Нам кажется, что с появлением новых видов техники, с новыми технологиями, с созданием современной инфраструктуры улучшится и жизнь людей. Некоторые придерживаются довольно прекраснодушного взгляда на человеческий прогресс: если будут лучше автомобили и самолеты, будут шире и качественнее дороги — значит, и жизнь будет лучше. Я хотел бы с вами поделиться своими мыслями по этому поводу.

Я начал работать в Москве 20 лет тому назад. Вначале сам за рулем был, а потом меня стали возить на машине, которая называлась «Волга» ГАЗ-24. Люди старшего поколения хорошо этот автомобиль знают — не очень комфортная машина. Но когда меня сегодня привезли к вам в шикарном «Мерседесе», это дало мне возможность спросить себя: «А когда я был более счастлив, когда я до работы за 20 минут доезжал на "Волге", или когда большинство людей в хороших машинах добираются до работы за 45 минут, за час, за полтора?» Мне вчера позвонил один священнослужитель и сказал, что он в неплохой машине до дома добирался четыре часа. Есть такое понятие — качество жизни. Понятие это, несомненно, связано с материально-техническим прогрессом, но было бы огромной ошибкой считать, что именно материально-технический прогресс, именно рост материального благосостояния обеспечивает должное качество жизни людей.

Можно привести и другие примеры. Так, все знают, что для того, чтобы экономика развивалась, непременно нужно развитие производства. Но производство требует ресурсов, в том числе и невосполняемых ресурсов Земли. Всякое производство связано с загрязнением окружающей среды. И хотя сейчас предпринимаются огромные усилия, чтобы снизить нагрузку на природу от хозяйственной деятельности человека, существует феномен деградации окружающей среды и каждый человек на своем опыте может это ощутить, особенно в крупных городах. Давайте спросим себя: готовы ли мы выбирать новые машины, телевизоры, холодильники, инфраструктуру, жилища, и при этом — загрязненную среду обитания, отсутствие чистой воды, свежего воздуха?

Конечно, технически и с этим можно справиться, но я привожу эти примеры только лишь для того, чтобы показать: взбираясь на гору и думая, что, достигнув этой высоты, мы будем иметь полноту жизни, мы видим, что там, на горизонте, — другие горы, во много раз выше, круче и опасней, и на них снова нужно взбираться. Но жизнь-то человеческая ограничена конкретным сроком, как в слове Божием сказано: семьдесят, от силы — восемьдесят лет (см. Пс. 89:10). И ведь каждая человеческая личность уникальна и ценна, и во время этих семидесяти, даст Бог, восьмидесяти лет должно осуществиться самое главное и основное, ради чего мы живем. Теория прогресса, которая питала в том числе и атеистическое мировоззрение, просто захлебывается в этих конфликтных схемах: развивая одно, мы губим другое; надеясь, что одно поможет стать счастливым, и очень многое ставя на это, в данном случае — на материальную сторону своей жизни, мы убеждаемся, что счастье человека в полной мере не зависит от всего того материального, ради чего зачастую мы живем и чему отдаем все свои силы.

Мне бы хотелось сказать еще об одном аспекте этой темы, и я считаю это очень важным. Обычно получается так, что человек, жизненная перспектива и мировоззрение которого ограничиваются сферой земного бытия, достигая преклонного возраста, сознает, что он многого не сделал. Если у человека достаточно развито критическое мышление, то он понимает, что он чего-то сделать не успел, и у многих это связано с жизненной катастрофой. Совсем недавно я разговаривал с одним внешне благополучным человеком, который поделился своими мыслями и сказал: «Знаете, мне в жизни ничего не удалось сделать!» — «Но как же так? Вы занимаете неплохое положение, у вас есть хорошая зарплата, семья». – «Да. А по-настоящему мне ничего не удалось сделать». И ведь многие вместе с этим человеком могут так сказать. Речь идет не только о величайших достижениях — человек говорит, что ему ничего не удалось сделать, вовсе не обязательно потому, что он открытия мирового не сделал или олимпийским чемпионом не стал. И многие это понимают: не хватило времени жизни, сил не хватило, стечение обстоятельств привело к тому, что человек чувствует себя неудачливым.

Что же все это означает? В прежние времена, когда религиозной аргументации не существовало, нас убеждали в том, что человек живет ради будущих поколений; что бессмертие человека — не онтологическое, то есть не существует реально для каждой личности; но есть, так сказать, бессмертие относительное, бессмертие как образ, а реализуется этот образ в передаче следующему поколению неких ценностей. В связи с этим возникла идея, что мы живем ради следующих поколений.

Эта мысль иногда присутствует и в современном дискурсе: мы живем ради детей, ради будущего поколения. В каком-то смысле это правильно, а в каком-то — совершенно неверно. Разве каждое последующее поколение обладает большей ценностью, чем предыдущее? А поколение тех, кто защищал Родину во время Великой Отечественной войны, имеет меньшую ценность, чем поколение нынешнее? Конечно, отдавая себя другим, человек растет и, может быть, становится через это счастливым, но сводить жизнь человека к тому, что нужно делать все для следующих поколений и тем самым как бы обеспечивать себе бессмертие — неправильно.

Если мы замыкаем нашу перспективу жизни порогом смерти, если не верим в вечное существование человеческой личности, то очень многое из того, что мы делаем, становится бессмысленным. Поэтому вопрос, есть ли Бог или Его нет, верить или не верить — это не тот вопрос, который можно решать по остаточному принципу: вот я все остальное решу, а потом, на пенсии, подумаю, на пенсии и в церковь схожу. От того, как мы решаем этот вопрос, зависит наше мироощущение, зависит наша жизненная философия и в конечном итоге зависит наше счастье. И если Господь сказал: Я есть Путь и Истина и Жизнь (Ин. 14:6), то я верю каждому этому слову, верю, что Он есть Путь, Истина и Жизнь, а раз так, то нужно идти этим путем, чтобы обладать истиной и иметь полноту жизни.

А теперь я хотел бы поговорить о некоторых конкретных вещах. Говоря о вопросах человеческой жизни, я не буду особым образом выделять молодежь. Выделяя молодое поколение, мы обнаруживаем некий патерналистский подход. Даже когда мы говорим о том, какая у нас прекрасная молодежь, в этом чувствуется взгляд сверху вниз. Не говорит же молодежь: «Какие прекрасные у нас старики». По крайней мере, я ни разу не слышал. А вот у пожилых людей, у людей зрелых есть желание сверху вниз посмотреть и сказать: «Какие вы милые, какие у вас глаза хорошие, какие вы все умные».

Мне кажется, что надо просто всерьез говорить о жизни — какая разница, молодой ты человек или старый? И молодой, и старый переживают боль, страдают от нанесенных ран. Молодежь — это зрелая часть нашего общества. Я думаю, что ошибки нашей педагогики и сводятся к неизменному патернализму. Мы смотрим сверху вниз, любим постоянно критиковать, очень любим поправлять, очень любим требовать, чтобы молодежь непременно жила так, как мы жили прежде, или как живем сейчас.

На самом деле, молодежь — это органическая часть всего общества, и говорить о проблемах с молодежью надо тем же языком, которым следует говорить с людьми старших поколений. И не должно быть никакого сюсюканья, никакого подыгрывания. Вспоминаю, как я впервые участвовал в большой молодежной конференции. Это было в далеком 1968 году в Праге, в Чехословакии. Первый раз я оказался на очень большой межхристианской ассамблее — я был послан туда как представитель православной молодежи Советского Союза. То был особый год — кто не помнит того времени, знает о нем по книгам: в августе месяце в Прагу были введены советские войска. Это было очень сложное время в истории нашей страны и Восточной Европы.

Конгресс, в котором я участвовал, проходил в марте, за несколько месяцев до этих событий. И я вспоминаю о чувстве, которое пережил: перед огромной молодежной аудиторией выступали различные деятели — общественные, политические, и я ловил себя на мысли, что каждый из них желает понравиться молодежи, а для этого пытается использовать молодежный жаргон, молодежную одежду. Вот выходит такой уже старчик, а пытается вести себя, как молодой человек, и выглядит комично, карикатурно.

С молодежью следует говорить абсолютно так же, как мы говорим со всеми остальными: в первую очередь, с большим уважением и любовью, ибо молодежь — это потенциал будущего, но одновременно – на совершенно серьезном языке взрослых людей.

Мне хотелось бы, не выделяя в данном случае молодежь как отдельную касту в обществе, говорить о наших проблемах, о проблемах нашей жизни. Есть большая опасность в том, какое влияние оказывает на человека информационное общество. Мы действительно живем в новой реальности, мы живем в другом мире, и эту инаковость создали в первую очередь новые картины общественной жизни, сформированные колоссальным потоком информации. Люди молодые, конечно же, к этому привыкли, потому что многие из них родились уже в условиях информационного общества. Люди же зрелого возраста видели все то, что произошло за последние 20 – 30 лет со страной, с людьми, и имеют возможность сравнить.

Информационное общество имеет много преимуществ по отношению к тем обществам, которые так не назывались и по сути таковыми не были. В первую очередь — это возможность получать информацию и интеллектуально расти. Сегодня только если человек очень ленив, он не будет расти интеллектуально. Но если лень под контролем, то появляются неограниченные возможности для интеллектуального роста: компьютерные технологии, которые выводят нас на любые источники знаний, научная работа, которая становится просто захватывающе интересной, потому что у человека, сидящего дома, открываются такие возможности, о которых в прошлом даже помыслить было невозможно. Все это, конечно, подталкивает научно-технический прогресс, но, с другой стороны, в этом информационном потоке чего только нет!

Могучий поток информации оказывает колоссальное воздействие на психику людей, на состояние их душ. И вот здесь возникает вопрос: а как относиться к этому потоку, ведь он может действительно смести человека, разрушить его самобытность, некую его подлинность, идентичность — духовную, культурную, национальную. И так и происходит во многих случаях.

Именно поэтому очень важно выстраивать систему отсева информации, ставить перед собой некий фильтр, который помогал бы человеку не просто отбрасывать лишнее, но критически воспринимать все то, что на него обрушивается. Для этого необходим внутренний критерий, используя который, человек мог бы разумно воспринимать поступающую информацию и использовать ее во благо, отсеивая все то, что может разрушать человеческую личность.

Но чтобы иметь такой критерий, внутри себя нужно иметь некую норму. Понятие нормы — чрезвычайно важное, но норма опять-таки чем-то и как-то формируется. И вот здесь я хотел бы перейти к очень важному вопросу — вопросу о ценностях, ведь в первую очередь норма, основываясь на которой, можно фильтровать поступающую информацию, — это система ценностей, которая присуща человеку. Но ведь информационный поток, обрушивающийся на человека, и предполагает формирование неких ценностей — по замыслу тех, кто этот поток создает. Именно поэтому в информационном потоке идет борьба между ценностями, и человеку очень трудно сориентироваться, а современная философия, так называемая философия эпохи постмодерна, если она усваивается, создает еще больше трудностей.

Постмодерн — это такая философия жизни, которая предполагает равнозначное положение всех идей и всех взглядов, — каждый человек может выбирать; не существует истины, истина субъективна. Конечно, существует научная, объективная истина: дважды два — четыре, но речь сейчас идет о ценностях. Для философии постмодерна не существует никаких ценностных систем, которые могли бы претендовать на то, чтобы быть истинными системами. Это создает релятивистский подход человека к восприятию информации.

Сейчас, как вы знаете, по указанию Президента создается комиссия, призванная бороться с фальсификацией истории. Вот на примере Великой Отечественной войны мы видим, как, действительно, формируется такой подход к истории, который совершенно опрокидывает все достижения, в том числе нашего народа в победе над фашизмом. И это предлагается обществу как один из взглядов. А почему нет? Рынок идей: что имеет большую привлекательность, что лучше рекламируется, что лучше поддерживается информационной машиной, то и выигрывает. И как легко потерять истину, как легко за нее принять ложь, когда в общественной философии эпохи постмодерна отсутствует само понятие истины.

То, что громко, на весь мир, говорит Церковь, сегодня мало кто говорит. И мы сознаем, какие риски связаны с этим свидетельством, потому что в этом смысле Церковь идет против течения. Мы говорим о том, что существует объективная истина в системе ценностей, потому что Бог, создав человека, вложил в его природу некоторые качества и свойства, определяющие эту объективную систему ценностей. Бог создал человека, даровав ему Свой образ, а неотъемлемой частью этого образа является нравственное чувство.

Нравственная основа человека является критерием истины. Нравственность — это способность отличать добро от зла посредством внутренней сигнальной системы. У нас есть такая сигнальная система — это голос нашей совести. Конечно, голос совести можно заглушить, можно пропить, и апостол Павел говорит о сожженной совести (1 Тим. 4:2), но, тем не менее, существует удивительный факт: люди, живущие в разных культурных средах и даже в разные эпохи, имеют одно и то же понимание добра и зла — фундаментальное понимание, не в деталях, а по сути, — которое опознается голосом человеческой совести.

Те философы, которые не согласны с таким подходом, которые придерживаются сугубо материалистических взглядов, в том числе и на происхождение совести, убеждают нас в том, что она является продуктом общественного развития, что на формирование совести влияет культура, образование, климат, география, социальное положение. Хорошо известен марксистский подход к этому вопросу: совесть формируется под влиянием классовой принадлежности, и поэтому ничего, мол, тут мистического нет.

Но если разобраться во всех этих подходах, то они оказываются не просто ошибочными, а очень опасными для человеческой жизни. Если совесть зависит от внешних обстоятельств, если понятия добра и зла в России не такие, как в Америке, если голос совести детерминирован внешними факторами, то нравственности действительно не существует. Но тогда в человеческих отношениях происходит что-то очень опасное. Давайте вспомним: «Хорошо то, что хорошо для рабочего класса» — и сколько миллионов жизней было погублено! «Хорошо то, что хорошо для великой Германии» — и сколько миллионов людей загубили!

Там, где существует нравственный релятивизм, нет нравственности. И если нас сегодня учат, что совесть в Папуа-Новой Гвинее не такая, как во Владивостоке, — это не просто ошибка; это опасное учение, которое предполагает относительность нравственного чувства.

Фильтр, необходимый для того, чтобы критически воспринимать обрушивающийся на нас поток информации, — это в первую очередь наш нравственный голос. Мы должны по совести определять, что такое хорошо, а что такое плохо. Но сделать это очень непросто — помимо нравственного чувства должно быть еще некое мировоззрение, некий набор идей. Откуда же этот набор идей должен появиться, откуда должна к нам прийти система ценностей, которую мы могли бы налагать на информационный поток современного информационного общества? Есть такое понятие: предание, традиция. Я представляю, как на это слово многие реагируют: «Предание, что это такое? Плюсквамперфект какой-то, при чем здесь я и при чем здесь какие-то старые истины?» На самом деле традиция важна не потому, что она хранит прошлое — в прошлом ведь было много и хорошего, и плохого. Традиция не призвана сохранять все из прошлого. Мы с вами выметаем мусор из нашего дома, а мусор — тоже прошлое. Подлинная традиция не хранит мусора — она хранит только ценности.

Иногда хранение этих ценностей облекается в определенную культурную оболочку, которая в одних случаях помогает современным людям эти ценности принять, а в других случаях — мешает. Когда мы говорим о традиции Церкви, о христианском предании, которое идет от Господа Иисуса Христа, мы говорим о вечных и неизменных ценностях, которые сохраняются в предании и последовательно передаются каждому последующему поколению. Это не архаизмы, это не старая философия, но ценности, проистекающие, в том числе из нравственной природы человека и обогащенные человеческим опытом. Если мы отрицаем традицию как носителя этого критерия ценностной истины, то мы становимся абсолютно разоруженными перед огромным потоком информации, нам трудно отсеивать правду ото лжи, разбираться в том, что происходит. Поэтому быть христианином сегодня — это в первую очередь иметь критерий, используя который, мы можем себя обогатить за счет информационного потока и защититься при этом от негативных и разрушительных тенденций и влияний.

А как овладеть этим критерием? Просто прочитать Евангелие? Наш высокоинтеллектуальный век требует от людей постоянной работы ума. Если эта работа прекращается, человек становится легко управляемым извне. Мы должны творчески воспринимать предание, которое передается, в том числе и Церковью. Нужно не просто читать тексты, нужно думать, нужно создавать систему общения, в которой мы имели бы возможность, беседуя, взаимно обогащать друг друга, обмениваться своим пониманием того огромного духовного и интеллектуального опыта, который передается нам через предание.

Этого, пожалуй, сегодня не хватает в Церкви. Мы, конечно, произносим в храмах проповеди, в которых пытаемся помочь людям принять этот критерий истины. Но у нас еще до сих пор очень мало других возможностей, может быть, потому что пока плохо организована такая работа: у нас нет дискуссионных групп, нет молодежных и иных собраний, где люди живо обсуждали бы свою веру применительно к современным проблемам.

Невозможно иметь живую веру и тем более невозможно понять пользу от нее, когда эта вера ассоциируется с какой-то книгой, поставленной на полку. Но если вера становится частью постоянных размышлений, творческого напряжения личности, если вера используется для мотивации своих действий в личной, семейной, общественной, профессиональной, государственной деятельности, если вера сопрягается с реальной проблематикой современной жизни, она становится живой, эффективной, каждый человек видит ее пользу.

Хотел бы привести пример своей жизни. Я стал верующим человеком от самого своего рождения, потому что родился в такой семье, но где-то в четырнадцать-пятнадцать лет стал очень увлекаться точными науками, тем более, что они мне легко давались; много читал популярной научной литературы, а в то время эта литература была очень идеологически ориентирована в сторону атеизма. Конечно, у меня стали возникать сомнения. И вот для того, чтобы с этими сомнениями справиться, ответить на многие вопросы, я стал читать. К счастью, у отца была прекрасная библиотека с замечательными книгами, которые для нашего народа стали доступны только в нынешнее время. Это мне помогло переоценивать и переосмыслять очень многое из того, чему я был научен от родителей и научило меня некоей богословской рефлексии, которой я живу до сих пор. Богословская рефлексия — это способность реагировать на окружающий мир не с точки зрения эмоций и чувств, а с точки зрения своих убеждений; способность подвергать информацию, которая на тебя обращена и которая тебя поглощает, критическому анализу, в основе которого — твои собственные убеждения.

Я не вижу другого пути для духовного возрождения нашего народа, кроме как перевести религиозный фактор исключительно из сферы фольклора, культуры в сферу реальных размышлений, в сферу реального творчества, чтобы религиозные истины помогали человеку справляться, в том числе и с кризисными явлениями, которые существуют в современной цивилизации и которые наверняка не исчезнут из этой цивилизации с окончанием текущего экономического кризиса. Другими словами, сегодня, чтобы сохранить себя, свою страну, свою культурную самобытность, чтобы нас не раздавил информационный поток, мы должны научиться сопрягать свои убеждения с реальностью.

А теперь последнее, о чем я хотел бы сказать. Мы как человеческая цивилизация действительно вошли в очень сложный период — период кризисного бытия. Большое заблуждение считать, что где-то какие-то ипотечные проблемы явились причиной обрушения мировой экономики. Это примитивный взгляд на нынешний кризис.

Я стараюсь задавать вопросы о происхождении этого кризиса, общаясь с людьми, которые компетентны в этом, — с политиками, с экономистами. Я не получил еще ясного и убедительного ответа, откуда же эта напасть. Как же получилось так, что деньги исчезли? Откуда спад производства? Ну, понятно, что спад производства обусловлен перенасыщением рынка, но ведь перенасыщения рынка нет и в помине. Классическая марксистская экономика говорила о том, что кризис — это результат перепроизводства. Но, может быть, где-то произвели что-то лишнее, но ведь каждый из нас этих излишеств не видел и не чувствовал.

Есть какие-то подспудные, для меня пока не очевидные причины мирового экономического кризиса. Поскольку я всегда стремлюсь к богословской рефлексии, то попытался свои религиозные взгляды, свое понимание мира и человека наложить на то, что сегодня происходит. У меня вырисовывается вот какой ответ: мир сегодня потрясает не только экономический кризис. Мы уже говорили о проблемах экологии, и Всемирный русский народный собор, в рамках которого проходит сегодня эта наша встреча, обеспокоен данной проблемой. Совершенно очевидно, что мы проходим и через экологический кризис. Мы уже говорили о культуре постмодерна. А разве все то, что сегодня происходит в этой сфере, не является культурным кризисом? Кроме того, разве не существует кризиса национальной идентичности? Совсем недавно у нас в стране, везде — куда ни глянь — был кризис: и в экономике, и в культуре, и в образовании, и в спорте кризис. Но если сейчас кризис системный не только у нас, но и во всем мире, то, может быть, есть какая-то единая основа этого кризиса? Я отвечаю так: есть первопричина — это кризис человеческой личности, это кризис нравственного чувства, это кризис потери ценностей.

А если утеряны нравственные ценности, если затмевается нравственное чувство, то почему не криминализировать экономику и не только в масштабах этакого местечкового криминала? Почему ее глобально не криминализировать? Почему не напечатать столько бумажек определенного цвета, который нам хорошо известен, чтобы это спровоцировало колоссальные инфляционные процессы и, конечно, послужило одной из причин экономического кризиса? Если нравственность оторвана от экономики, почему бы это не делать, тем более, если печатный станок в твоих собственных руках? Почему не торговать этими самыми бумажками? Деньги являются эквивалентом труда, и до недавнего времени товаром были только человеческие усилия и то, что в их результате люди, как говорят инженеры, имели на выходе, — реальные товары, реальные ценности. Но за последние десятилетия большинство капиталов формировалось на спекулятивной основе, потому что торговать стали деньгами, долговыми расписками и всем тем, что представляет из себя современный финансовый рынок. Люди богатели в одночасье, только лишь играя на курсах обмена валют или играя на бирже, покупая или продавая те или иные акции. Они практически из воздуха получали миллиарды, но ведь так не бывает! Деньги — это эквивалент реального труда и реальных ценностей. А если нет ценностей, какая же экономика может существовать? Так поступать могут только те личности и целые системы, которые напрочь отторгают экономическую деятельность от нравственности.

То же самое и в области политики. Мы очень многое потеряли, в том числе и в 90-е годы, когда декларировали одно, а делали другое. Это очень болезненный период истории нашей страны. Слава Богу, что эта страница была перевернута, и сегодня мы должны дорожить тем, что у нас есть. И Церковь, находясь вне политики и не отдавая никаких предпочтений тем или другим политическим силам, утверждает, что сегодняшний курс страны соответствует нашим национальным интересам. И не дай Бог, чтобы спекуляция на экономических трудностях, которые сегодня реально возникли в нашем обществе не по вине нашей страны, а были привнесены извне, вернула нас снова в реальность 90-х годов, когда мы с легкостью могли потерять Россию. Мы все должны быть очень бдительными, и богословская рефлексия важна, и голос совести тоже должен работать, чтобы уметь отличать правду от лжи, добро от зла.

Я глубоко убежден, — а как Патриарх я говорю не только о России, но о всей исторической Руси, о Святой Руси, — что если весь наш народ, народ исторической России сможет сопрягать небесное и земное, Божественное и человеческое, веру и знания, нравственность и проявления человеческой личности в социуме, мы будем очень сильными, мы будем сильнее всякого кризиса. Но если снова соблазнимся на очередные «-измы», на очередные псевдофилософии, которые в этом информационном потоке обрушиваются на нас знамением постмодернистской реальности, то, может быть, страна этого уже и не выдержит.

Мы с вами живем в ответственное время. У нас нет права на ошибку, и вот почему: сегодня утром я служил Литургию на Бутовском полигоне, где были расстреляны более двадцати тысяч человек, многие из них — священнослужители, монахи, монахини, верующие люди. Это наша русская Голгофа, российская Голгофа, потому что там не только русские, православные. И, казалось бы, что мы можем полезного почерпнуть из этой трагедии? Есть нечто очень важное: трагедия XX века дала нам уникальный опыт жизни без Бога. Нигде в мире не было предпринято таких радикальных попыток построить человеческое счастье без Бога, и они завершались либо Бутовскими полигонами, либо созданием «сверхдержавы», которая в одночасье развалилась без единого выстрела. У нас имеется опыт, которого нет более ни у кого, вот почему мы не имеем права на ошибку.

Если же, отталкиваясь от этого исторического опыта, мы будем действовать, соединяя духовное и материальное, то действительно построим процветающее общество, которое может стать примером для многих.

Благодарю вас за внимание.

Возраст: 63 C нами с 09.03.2009 Репутация: **57.5**

Успение Пресвятой Богородицы

http://www.rusbereza.ru/jour/2008/200805/20080509.shtml