Кара за грех

Для понимания этого учения и практики Церкви надо учесть, что грех влечет за собой двойное последствие. Тяжкий грех лишает нас общения с Богом, и тем самым закрывает доступ к вечной жизни; лишение ее называется "вечной карой за грех". С другой стороны, любой грех, даже малый, ведет к неупорядоченной привязанности к творениям, и от этой привязанности необходимо очиститься либо на земле, либо после смерти, в состоянии, называемом Чистилищем. Это очищение освобождает от того, что называется "временной карой" за грех. Обе эти кары не должны пониматься как месть Бога, поражающая извне; ибо они вытекают из самой природы греха. Обращение, порожденное горячей любовью, может привести к полному очищению грешника, так что ему не придется уже претерпеть никакой кары.

Прощение греха и восстановление общения с Богом приводят к отпущению вечной кары за грех. Но остается временная кара за грех. Терпеливо перенося боль и различные испытания, а когда придет час, спокойно глядя в лицо смерти, христианин должен стараться принимать как благо эту временную кару за грех; он должен приложить все усилия, чтобы делами милосердия и любви, а также молитвой и различными делами покаяния совершенно изжить в себе "ветхого человека" и облечься в "нового человека".

В общении святых

Христианин, стремящийся очиститься от своего греха и освятиться с помощью Божией благодати, не остается в одиночестве. "Жизнь каждого из детей Божиих изумительным образом связана - во Христе и со Христом - с жизнью всех других братьев-христиан в сверхъестественном единстве мистического Тела Христова, как в одной мистической личности".

Общение святых "существует, таким образом, между верными - теми, кто обладает небесной отчизной, теми, кто допущен для умилостивления в Чистилище, и теми, кто еще совершает свое земное странствие, постоянная связь любви и щедрый обмен всеми благами". В этом удивительном обмене святость одного полезна другим значительно в большей мере, чем грех одного способен повредить другим. Так, обращение к общению святых позволяет раскаивающемуся грешнику быстрее и действеннее освободиться от кары за грехи.

Мы называем также эти духовные блага, проистекающие из общения святых, сокровищем Церкви, "которое представляет собой не накопление благ, как это бывает с материальными богатствами, накопленными на протяжении веков, но бесконечную, неисчерпаемую ценность, какую имеет перед Богом умилостивление и заслуги Христа, Господа нашего, принесенные для того, чтобы освободить человечество от греха и дать ему прийти к общению с Отцом. Именно во Христе, Искупителе нашем, обретаются в изобилии удовлетворения и заслуги совершенного им искупления.

"К этому сокровищу принадлежит также та ценность, подлинно неисчерпаемая, неизмеримая и всегда новая, какую имеют перед Богом молитвы и добрые дела Пресвятой Девы Марии и всех святых, которые, следуя за Христом и силою Его благодати, освятились и исполнили поручение Отца, таким образом трудясь для собственного спасения, они также способствовали спасению своих братьев в единстве мистического Тела".

Индульгенция, получаемая от Бога через Церковь

Индульгенция дается Церковью, которая в силу власти связывать и разрешать, дарованной ей Христом Иисусом, действует во благо христианина и открывает перед ним сокровище заслуг Христа и святых, чтобы верующий получил от Отца милосердия отпущение временной кары за грехи. Таким образом, Церковь хочет не просто прийти на помощь христианину, но также и побудить его к совершению богоугодных дел покаяния и милости.

Поскольку усопшие верные, проходящие очищение, также являются членами общения святых, мы можем помочь им, среди прочего, обретая для них индульгенции, - так, чтобы они были освобождены от временной кары за свои грехи.

ЗНАЧЕНИЕ БОГОСЛОВСТВОВАНИЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО
В ТРИНИТАРНОМ БОГОСЛОВИИ

Заслуга Св.Василия состоит в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом "единосущный", нежели учение о троичности, - и это давало повод к подозрениям никейцев в "савеллианстве" (т.е. модализме). Никейский собор созывался против ариан, отрицавших единосущность Сына Отцу, что и определило основную направленность его итогов. Ключевой термин собора «омоусиос» был понят лишь меньшинством епископата, а по сути «продавлен» политической волей Константина. Впоследствии это, наряду с изменением политических обстоятельств после смерти Константина, послужило причиной «арианской реставрации», в ходе которой употребление слова «усия» в конце концов, ради церковного мира, вообще было запрещено (так появилась партия «омиев»).

Православно мыслящим не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные "три" каким-нибудь общим существительным, поскольку "усиа" и "ипостасис" смешивались. Так, на Александрийском соборе 362 г., св. Афанасий признал, по выслушивании прений двух сторон, что догматическая мысль их одна и та же, хотя одни (александрийцы, находившиеся в русле богословия, близкого к западному) привыкли утверждать "одну ипостась", а другие (антиохийцы) "три ипостаси".

Василий Великий, выйдя на церковную арену, принимает прежнее никейское ομοουσιος. Однако берет различие ипостасей по "отличительным свойствам", κατ ιδιοτητα. При этом слово ιδιος из соединяющего термина, каким оно было у св. Афанасия ("собственный Сын", "собственный Отцу"), превращается в обособляющий, приравнивается к слову: особенный (ср. ιδιωμα).

VERITATIS SPLENDOR

32. Некоторые течения современной мысли придают такое значение свободе, что она превращается в абсолют, становится источником ценностей. Этого направления придерживаются те учения, которые утратили чувство трансцендентного, или откровенно атеистические. Индивидуальная совесть наделяется прерогативами высшей моральной инстанции, категорически и безошибочно определяющей, что есть добро, а что зло. К положению о необходимости руководствоваться собственной совестью безосновательно добавляется другое, согласно которому нравственное суждение справедливо уже в силу того, что оно продиктовано совестью. В результате исчезло непреложное требование истины, уступая место понятию искренности, подлинности, «согласия с самим собой», что приводит к крайне субъективистской трактовке нравственного суждения.

Легко заметить, что существует связь между этим процессом и кризисом, связанным с проблемой истины. Потеря идеи всеобщей истины о благе, познаваемом человеческим разумом, неизбежно привела и к изменению концепции совести: она уже не воспринимается в своем первичном значении, т.е. как акт разумного познания, совершаемый личностью, которая должна в конкретной ситуации применить всеобщее знание о благе, выразив, таким образом, свое суждение о том, какой образ действий может считаться верным здесь и сейчас; появилась тенденция, согласно которой совесть отдельной личности наделяется прерогативой автономно определять критерии добра и зла и соответственно выбирать линию поведения. Это представление вполне согласуется с индивидуалистической этикой, утверждающей, что каждый человек обладает собственной истиной, отличной от истины других людей. Дошедший до крайности индивидуализм приводит к опровержению самой идеи человеческой природы.

Эти концепции — основа направлений мысли, согласно которым существует антиномия нравственного закона и совести, природы и свободы

...........

37. Стремясь удержать нравственную жизнь в христианских границах, некоторые специалисты по нравственному богословию ввели резкое, противоречащее католическому учению63, разграничение между этическим порядком, якобы чисто человеческим по происхождению и исключительно мирским, — и порядком спасения, для которого существенны только некоторые внутренние намерения и побуждения в отношении Бога и ближнего. В результате они пришли к утверждению, что Божественное Откровение не имеет конкретного и определенного нравственного содержания, которое было бы обязательно всегда и везде. Слову Божию, таким образом, отводится роль не более чем увещеваний, общих замечаний, которые автономный разум впоследствии сам должен дополнять нормами подлинно «объективными», то есть приспособленными к определенной исторической ситуации. Такое понимание автономии ведет, разумеется, также к отрицанию особой доктринальной авторитетности Церкви и ее Учительства в отношении нравственных норм, касающихся так называемых «благ человека», которые якобы не содержатся в Откровении и сами по себе не имеют значения в деле спасения. Трудно не заметить, что такая интерпретация автономии человеческого разума означает принятие положений, противоречащих католическому учению.

40 ... Ибо естественный закон — «не что иное, как свет разума, данный нам Богом. Благодаря нему мы узнаем, что следует делать, а чего избегать. Этот свет и этот закон Бог даровал человеку при сотворении»...

46 ... В итоге некоторые специалисты в области этики, в чьи профессиональные обязанности входит исследование человеческих действий и поступков, могут быть подвержены искушению базировать свои знания, а также справедливость тех норм, которые они сами рекомендуют, на данных о статистически преобладающих конкретных формах человеческого поведения и на нравственных принципах, признаваемых большинством.

Зато другие специалисты в вопросах морали, сознавая необходимость воспитания нравственных ценностей, не упускают из виду исключительную роль свободы, при этом, часто понимая ее как нечто противопоставленное или противоположное материальной и биологической природе, над которой свобода должна постепенно брать верх. Различные концепции этой проблемы имеют одну общую черту: они забывают о том, что природа сотворена, и не замечают ее целостности. По мнению некоторых, природа — это лишь материал, подлежащий деятельности человека и находящийся в его власти: она должна быть фундаментально преобразована и даже преодолена свободой, потому что якобы ограничивает и опровергает свободу. Другие считают, что экономические, общественные, культурные, а также нравственные ценности следует создавать путем неограниченного расширения власти человека, а значит, и свободы: природа здесь означала бы то, что в человеке и вне его находится за пределами свободы. Понимаемая таким образом природа включает, в первую очередь, человеческое тело, его строение и его функции, а противоположностью этой физической действительности является все то, что «создано», а значит, культура как результат свободы. Человеческая природа воспринималась бы, таким образом, исключительно как биологический или социальный материал, которым можно свободно располагать. В конечном итоге это ведет к определению свободы с помощью свободы, а также к признанию того, что она сама создала себя и свои ценности. Соответственно, человек вовсе не имел бы собственной природы, но формировал бы сам себя по собственному проекту. Он был бы ничем иным, как собственной свободой!

II. Совесть и истина

Святая святых человека

54 ... культурные направления, которые противопоставляют и разделяют свободу и закон, окружая свободу идолопочитанием, приводят к «креативному» пониманию совести, расходящемуся с традиционной точкой зрения Церкви и ее Учительства...

55. По мнению некоторых богословов, задача совести сводится (по крайней мере, на конкретном отрезке истории), исключительно к применению общих нравственных норм в конкретных ситуациях человеческой жизни. Но эти нормы, утверждают они, не в силах охватить и учесть всех неповторимых особенностей каждого конкретного человеческого действия. Конечно, они могут способствовать определенным образом правильной оценке события, но не могут заменить человека в принятии личного решения о том, как он должен поступить в конкретном случае. Более того, вышеупомянутая критика традиционной концепции человеческой природы и ее значения для нравственной жизни даже приводит некоторых авторов к убеждению в том, что эти нормы представляют собой не столько объективные и обязательные критерии для суждения совести, сколько общую перспективу, которая в некотором приближении позволяет человеку понять, как он должен упорядочить свою личную и общественную жизнь.

Упомянутые авторы подчеркивают также сложность такого явления, как совесть: оно глубоко взаимосвязано со всей психической и чувственной сферой и подвержено многочисленным влияниям общественной и культурной среды, в которой человек живет. С другой стороны, настойчиво подчеркивается ценность совести, определенной самим Собором как «святая святых человека, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит в глубине его души». Этот голос, утверждают они, ведет человека не столько к скрупулезному соблюдению общих норм, сколько к творческому и ответственному принятию личных задач, вверенных ему Богом.

Желая подчеркнуть «креативный» характер совести, некоторые авторы обозначают ее действия уже не словом «суждения», а словом «решения» — по их мнению, только принятием «автономных» решений человек может достичь нравственной зрелости. Многие придерживаются мнения, что препятствием на пути к зрелости является излишняя категоричность Учительства Церкви, проявляемая во многих нравственных вопросах, что будто бы вызывает у верующих бессмысленные конфликты совести.

56. Чтобы оправдать подобные взгляды, был предложен некий двойной стандарт в отношении нравственной истины. Помимо абстрактного доктринального восприятия следовало бы принять во внимание своеобразие некоего экзистенциального, более конкретного подхода. Этот учитывающий обстоятельства подход мог бы дать законные основания для исключений из общего правила, тем самым практически позволяя человеку совершать с чистой совестью поступки, сами по себе определяемые нравственным законом как плохие. Таким образом, в некоторых случаях происходит разделение — и даже противопоставление — между учением, выраженным наставлением общего значения, и нормой индивидуальной совести, которая должна быть последней инстанцией при вынесении решения о том, что есть добро и что зло. На этом основании делаются попытки доказать законность решения так называемого «пастырского» вопроса, противоречащего Учительству Церкви, и оправдать «творческую» герменевтику, согласно которой отдельные негативные нормы не являются (по крайней мере, в некоторых случаях) обязательными для совести.

Нельзя не заметить, что такая постановка вопроса подрывает принцип самотождественности совести в ее связи с человеческой свободой и Божественным законом. Только то, что говорилось выше о взаимосвязи свободы и закона, опирающейся на истину, позволяет дать необходимую оценку «креативной» концепции совести.

Суждение совести

57. Отрывок из Послания к Римлянам, позволивший нам понять суть естественного закона, свидетельствует и о библейском смысле совести, прежде всего, в ее особой связи с законом: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2, 14-15).

По словам св. Павла, совесть в некотором смысле ставит человека перед законом, становясь при этом «свидетелем» в этом деле — свидетелем его верности или неверности закону, то есть его сущностной нравственности или безнравственности. Совесть является единственным свидетелем: то, что происходит внутри личности, скрыто от глаз любого внешнего наблюдателя. Совесть произносит свое свидетельство исключительно один на один с личностью, и только сама личность знает о своем ответе голосу совести.

58. Нельзя переоценить значение этого внутреннего диалога человека с самим собой. В действительности это диалог человека с Богом, Творцом закона, главным примером для человека и его конечной целью. «Совесть, — пишет св. Бонавентура, — это как бы глашатай Бога и Его посланник, поэтому она не возвещает собственных указов, но лишь веления, исходящие от Бога. Она подобна герольду, объявляющему волю царя. Поэтому совесть обладает силой, способной заставлять».

Можно сказать, что совесть — это удостоверение о справедливости или преступности человека, которое дается самому человеку. Но в то же время — и это самое главное — она является свидетельством Самого Бога, Чей голос и приговор достигают сокровенных глубин души человека, призывая его fortiter et suaviter к послушанию: «Совесть не изолирует человека в непреодолимом и неприступном одиночестве, но открывает его призыву, голосу Бога. Именно в этом, и ни в чем другом, сокрыты тайна и достоинство совести: святая святых, она является священным пространством, в котором Бог обращается к человеку».

59 ... Св. Павел ... говорит о «мыслях», осуждающих или оправдывающих язычников в зависимости от их поступков (ср. Рим 2, 15). Слово «мысли» обращает внимание на особенность, присущую совести как состоянию нравственного суждения о человеке и его поступках: это либо оправдание, либо приговор, в зависимости от соответствия дел человека Божию закону, запечатленному в его сердце... Суждение совести является практическим, то есть суждением, говорящим человеку о том, что он должен делать, а чего избегать, если не выносится оценка совершенного ранее поступка. Это суждение о конкретной ситуации, основанное на рациональном убеждении в том, что следует любить, творить добро и избегать зла... Тогда как естественный закон содержит объективные общие нормы нравственного блага, совесть — это применение закона в конкретных случаях, благодаря чему закон становится для человека внутренним правилом, побуждающим его творить добро в конкретной ситуации. Итак, совесть излагает нравственную обязанность в свете естественного закона: это обязанность делать то, что человек с помощью совести распознает как благо, данное ему здесь и сейчас. Универсальность закона и обязанностей не опровергается, а скорее утверждается тем фактом, что их применение в конкретной ситуации определяется разумом...

*от себя подчеркну: разум, а не чувство*

61 ... совесть проявляет себя в «суждениях», отражающих истину о благе, а не в произвольных «решениях»...

62 ... Нередко случается, что совесть заблуждается вследствие неодолимого неведения, хотя и не теряет при этом своего достоинства. Однако этого не скажешь о человеке, мало заботящемся о поисках истинного и доброго: в силу привычки ко греху совесть его мало-помалу почти заглушается...

...в суждениях совести всегда есть скрытая опасность заблуждения. Совесть не является безошибочным судьей, она может ошибаться. Заблуждение совести может быть результатом непреодолимого неведения, т.е. такого, которого сам субъект в себе не осознает и которого не может преодолеть собственными силами.

В том случае, когда в непреодолимом неведении нет чьей-либо вины, совесть не утрачивает своего достоинства, так как, даже если она руководит нашими поступками, не согласуясь с объективным нравственным порядком, она не перестает взывать от имени истины о благе, которую человек должен искренне искать...

63. источник достоинства совести — это в любом случае истина: в случае праведной совести мы имеем дело с объективной истиной, воспринятой человеком; в случае заблуждающейся совести речь идет о человеке, субъективно принимающем ошибочное за истину. Но нельзя путать ошибочного «субъективного» представления о нравственном благе с «объективной» истиной, явленной человеческому разуму как путь к его цели, а также утверждать, что поступок, совершенный по велению праведной совести, имеет такую же ценность, как поступок, который человек совершает, следуя за суждением заблуждающейся совести. Зло, совершенное по непреодолимому неведению или по непреднамеренной ошибке совести, может не вменяться в вину допустившему его человеку, но и в этом случае оно не перестает быть злом, беспорядком в отношении к истине о благе. Более того, не осознаваемое добро не приводит к нравственному росту личности, его совершающей, не совершенствует ее и не помогает ей обратиться к высшему Благу. Поэтому, прежде чем искать себе легких оправданий, ссылаясь на собственную совесть, мы должны поразмышлять над словами псалма: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня!» (Пс 19(18), 13). Существует вина, которой мы не осознаем, но которая, несмотря на это, не перестает ею быть, потому что мы сами не пожелали достигнуть света (см. Ин 9, 39-41).

Совесть, как последняя инстанция, выносящая суждение о конкретном действии, изменяет своему достоинству тогда, когда заблуждается по вине человека, то есть когда человек мало заботится о поиске истины и блага, а совесть «в силу привычки ко греху постепенно практически заглушается». Именно на эту опасность искажения совести обращает внимание Иисус, говоря: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф 6, 22-23).

64. В приведенных выше словах Иисуса мы находим призыв к воспитанию совести таким образом, чтобы она стала предметом неустанного обращения к истине и благу. Аналогичным является и призыв Апостола не брать пример с этого века, но преобразовываться обновлением ума (см. Рим 12, 2). Действительно, именно «сердце», обращенное к Богу и любви к благу, становится источником истинных суждений совести. В самом деле, «чтобы познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (ср. Рим 12, 2), общее знание Божьего закона обязательно, но одного этого недостаточно: необходима в каком-то смысле соразмерность (connaturalitas) человека и истинного блага. Это «connaturalitas» коренится в добродетелях самого человека и благодаря им развивается — благодаря благоразумию и другим основным добродетелям, а прежде всего, — богословским добродетелям веры, надежды и любви. Таков смысл слов Иисуса: «Поступающий по правде идет к свету» (Ин 3, 21).

В воспитании совести христианам очень помогает Церковь и ее Учительство, о чем свидетельствует Собор: «А верные Христу, чтобы воспитать свою совесть, должны глубоко внимать святому и твердому вероучению Церкви. Ибо по воле Христовой Католическая Церковь — наставница в истине, и обязанность ее — возвещать ту Истину, Которая есть Христос, аутентично учить ей и вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принципы, проистекающие из самой человеческой природы». Авторитет Церкви, высказывающейся по нравственным вопросам, никоим образом не нарушает свободу совести христиан — не только потому, что свобода совести не является свободой «от» истины, а всегда и исключительно «в» истине, но и потому, что Учительство Церкви не предлагает христианской совести чуждых ей истин, но открывает лишь те, которые совесть уже знает, совершенствуясь в них, начиная с первичного акта веры. Церковь хочет лишь служить совести и помогать ей, чтобы ее не затрагивало каждое веяние науки, возникающее в результате обмана со стороны человека (см. Еф 4, 14), и чтобы она не отклонялась от истины о-благе человека, но чтобы, особенно в наиболее сложных вопросах, пришла к истине и пребывала в ней.

III. Основной выбор и его конкретные элементы

65 ... совершая выбор, человек одновременно принимает решение о себе самом, своей жизнью высказываясь за Благо или против него, за Истину или против нее, и, наконец, — за Бога или против Него. Справедливо замечено особое значение отдельных выборов, придающих «форму» всей нравственной жизни человека и определяющих то специфическое пространство, в пределах которого он может каждый день принимать и осуществлять другие конкретные решения.

Но некоторые авторы предлагают более радикально пересмотреть мнения о взаимоотношении личности и ее действий. Рассуждая об «основной свободе», более глубокой, отличающейся от свободы выбора, они утверждают, что если не принимать ее во внимание, невозможно понять и правильно оценить человеческие действия. По их мнению, следовало бы признать, что ключевую роль в нравственной жизни играет «основной выбор», совершаемый благодаря упомянутой основной свободе, в силу которой личность принимает решения о себе самой в целом не посредством определенного, сознательного и обдуманного выбора, но «трансцендентальным» и «атематическим» образом. Отдельные действия, берущие начало в этом выборе, по этой концепции, являются лишь частичными, ни в коем случае не имеющими решающего значения попытками его выражения, его «симптомами» или признаками. Непосредственной целью таких действий, по их мнению, является не абсолютное Благо (перед которым свобода личности выражалась бы на трансцендентальном уровне), а отдельные блага (называемые также «категориальными»). Таким образом, по мнению некоторых богословов, ни одно из этих благ, частичных по своей природе, не способно определить направления свободы человека как личности, понимаемой во всей полноте, несмотря на то, что лишь реализуя или отвергая их, человек может выразить свой основной выбор.

В результате вводится различие между основным выбором и сознательным выбором конкретного поведения — различие, которое у некоторых авторов ведет к полному разделению этих двух сфер человеческой свободы, поскольку, как утверждают они, о нравственности либо безнравственности можно говорить лишь на уровне трансцендентальном, свойственном основному выбору, в то время как решения об отдельных «имманентных» действиях, т.е. таких, которые человек направляет на самого себя, других людей или к миру вещей, можно определить как «правильные» либо «неправильные». Таким образом, в самой сути деятельности человека намечается некое разделение на два уровня нравственности: система добра и зла, которая зависит от воли, и определенное поведение, оцениваемое как нравственное либо безнравственное исключительно на основе технического вычисления пропорции между добром и злом «до-моральным», или «физическим», являющимся следствием этого поведения. Это разделение заходит так далеко, что конкретное действие, даже совершенное в результате свободного решения, рассматривается исключительно как физический процесс, а не в тех категориях, которые свойственны действиям человека. Следствием такого понимания является ограниченная нравственная оценка личности, исходящая из ее основного выбора и не учитывающая, полностью или частично, отдельных действий и конкретных форм поведения.

66. Не подлежит сомнению, что нравственное христианское учение еще в своих библейских источниках подтверждает особое значение основного выбора, который определяет качество нравственной жизни и побуждает свободу к принятию радикальных обязанностей по отношению к Богу. Это выбор веры, послушание вере (ср. Рим 16, 26), «посредством которого человек свободно и всецело предает себя Богу, принося «полное подчинение разума и воли»

...

67 ... Основным выбором человек может придать своей жизни направление и с помощью Божьей благодати устремиться к своей цели, следуя за Божьим призванием. Но эта возможность реализуется в выборе определенных действий, с помощью которых человек сознательно формирует свою жизнь в согласии с Божией волей, мудростью и законом. Поэтому необходимо отметить, что т.н. основной выбор, в той мере, в какой он отличается от некоего неопределенного намерения, которое еще не обрело обязательной для свободы формы, всегда осуществляется путем сознательных и свободных решений. Именно поэтому этот выбор, может быть, отвергнут тогда, когда человек использует свою свободу для того, чтобы совершить несовместимый с ней сознательный выбор, касающийся серьезной нравственной проблемы.

Отделять основной выбор от конкретного поведения равносильно отрицанию подлинной целостности, т.е. личностного единства субъекта нравственности, включающего его тело и душу...

В действительности, нравственное значение человеческих действий не определяется лишь намерением, общей установкой или основным выбором, который понимается как намерение...

68. Здесь необходимо сделать одно очень важное пастырское замечание. По логике вышеупомянутых мнений, человек мог бы, в силу основного выбора, остаться верным Богу независимо от того, соответствуют или не соответствуют некоторые его действия определенным нравственным нормам или предписаниям. Вследствие своего первоначального выбора, продиктованного любовью, человек мог бы остаться нравственным, пребывать в состоянии Божией благодати и достичь собственного спасения, даже если бы он некоторые свои поступки, касающиеся важных вопросов, преднамеренно противопоставлял Божьим приказаниям, вновь предложенным Церковью.

В действительности человек погибает не только в результате неверности этому основному выбору, в котором «свободно и всецело предает себя Богу». Каждый раз, сознательно совершая смертный грех, человек оскорбляет Бога, давшего ему закон, и тем самым оказывается виновным перед всем законом (ср. Иак 2, 8-11); даже сохраняя веру, он теряет «освящающую благодать», «любовь» и «вечное блаженство». Тридентский Собор учит, что благодать оправдания, которую мы получили, можно потерять не только из-за неверности, ведущей к утрате веры, но и из-за какого-либо другого смертного греха».

Смертный и обыденный грех

размышления по поводу основного выбора склонили некоторых богословов к глубокому пересмотру традиционного разделения грехов на смертные и обыденные. Они подчеркивают, что нарушение Божия закона, следствием которого становится потеря освящающей благодати (а в случае смерти в этом греховном состоянии — вечное осуждение), может быть только результатом действия, всецело охватывающего личность, а именно — результатом основного выбора. По мнению этих богословов, смертным грехом, отделяющим человека от Бога, может быть только отвержение Бога, совершенное в той степени свободы, которую нельзя отождествить с актом выбора и которой нельзя достичь путем сознательного рассуждения. Добавляют, что в этом смысле трудно принять, по крайней мере, с психологической точки зрения, то, что христианин, стремящийся оставаться в единении с Иисусом Христом и Его Церковью, мог бы с такой легкостью и так часто совершать смертные грехи, как об этом, на первый взгляд, свидетельствует сама «материя» его поступков. Считают, что также трудно было бы признать то, что человек за короткое время способен полностью прервать связь с Богом, а затем вернуться к Нему в искреннем покаянии. Их рассуждения приводят к тому, что, оценивая тяжесть греха, следует руководствоваться скорее степенью участия свободы человека, который совершает данное действие, чем самой материей этого действия.

70 ... разделение между основным выбором и сознательным выбором конкретного поведения (неупорядоченного самого по себе или в зависимости от обстоятельств), не обязательно подрывающего основной выбор, означает отвержение католического учения о смертном грехе: «Вместе со всем Преданием Церкви мы называем смертным грехом такой поступок, которым человек добровольно и сознательно отвергает Бога, Его Закон, Завет любви, предлагаемый Богом человеку, и когда он отдает предпочтение себе самому или какой-то тварной и конечной действительности, чему-то, что противится Божией воле (conuersio ad creaturam). Это может произойти прямо и формально, как при грехах идолопоклонства, отступничества от Бога, атеизма или столь же серьезным образом при каком-либо непослушании Божиим заповедям в существенных вопросах"

Выписка из протокола заседания Коллегии по рецензированию и экспертной оценке Издательского Совета № 11 от 18 мая 2010 года
153. СЛУШАЛИ: Направленное в адрес Издательского Совета Русской Православной Церкви председателем Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополитом Волоколамским Иларионом заключение по книге В. Васильева и Г. Алексеева «Современный католицизм. Вопросы и ответы» (М.: Одигитрия, 2000).
СПРАВКА. В Издательский Совет за подписью митрополита Волоколамского Илариона поступило заключение Отдела внешних церковных связей на книгу В. Васильева и Г. Алексеева «Современный католицизм. Вопросы и ответы», в котором говорится: «В ОВЦС было проведено рецензирование данной книги и сделано заключение о богословской некомпетентности ее авторов. Сведения о католичестве, содержащиеся в брошюре, или вовсе не соответствуют действительности, или приведены в утрированном и искаженном виде. Позиция авторов книги входит в противоречие с официальной позицией Русской Православной Церкви как она представлена в документе «Основные принципы отношения к инославию», одобренном и рекомендованном Юбилейным Архиерейским собором 2000 г. Более того, В. Васильев и Г. Алексеев стремятся подорвать в читателях доверие к церковному Священноначалию, посеяв подозрение в существовании некоего «экуменического и прокатолического заговора» среди клира Русской Церкви, официально участвующего в межхристианском диалоге. К чему может привести распространение подобных идей, ясно показала недавняя история с бывшим епископом Диомидом, вызвавшая нестроения среди части верующих нашей Церкви. Исходя из вышесказанного, прошу вас включить книгу В. Васильева и Г. Алексеева «Современный католицизм. Вопросы и ответы» в список изданий, не рекомендованных к распространению через книготорговую сеть Московского Патриархата».
ПОСТАНОВИЛИ: На основании экспертизы, проведенной в Отделе внешних церковных связей внести книгу В. Васильева и Г. Алексеева «Современный католицизм. Вопросы и ответы» в список не рекомендованных к распространению через церковную (епархиальную, приходскую, монастырскую) книжную сеть.

http://www.izdatsovet.ru/not_past_catalog/references/detail.php?REFERENCE=8012

Разумеется, говоря об апостольстве мирян, я имею в виду правила апостольства, которые Собор установил для католиков. Для меня как католика в России есть единый вид апостольства, апостольства веры Христовой в Апостольскую Церковь. А куда пойдут те люди, которым мы донесли Слово, - в Православную ли Церковь, в Католическую ли, это меня как исполняющего апостольскую миссию не столь волнует. Я думаю, что дальше Господь Бог ведет человека так, как Он промышляет. Я понимаю апостольство как веру Единой Церкви, пусть разделенной, пусть, так сказать, "надтреснутой". В конце концов это вопрос времени, нашей сегодняшней ситуации, но в перспективе вечности для меня эта Церковь едина. Здесь есть свидетель, студент Духовной академии, сын моей очень давней, доброй приятельницы, он свидетель того, что я действительно участвовал в апостольстве, которое привело к православию. Он может подтвердить, что я сыграл роль - это признала его мама - именно в ее и его обращении в православие. Я могу также привести факт, который сегодня может показаться неправдоподобным. В 1976 году я участвовал в качестве крестного отца на крестинах в квартире отца Дмитрия Дудко. Крестили, конечно, в православную веру, но отец Дмитрий знал, что я католик, тут нечего было скрывать - это было экуменическое крещение у него на дому. И Господь Бог способствовал этому.

некоторые вещи надо осмыслять в сегодняшней ситуации, причем, конечно, в конкретной ситуации в России. Мы живем здесь, мы - часть России, мы - русские и мы обязаны решать проблемы здесь, сейчас, в нашей стране в первую очередь. При этом мы, как христиане, должны понимать свою всемирность и хорошо осознавать то, что Иисус Христос искупил все человечество, а не только католиков или православных, и даже не только христиан. Это азы нашей веры.

Декрет "Об апостольстве мирян" принят Собором и подписан 18 ноября 1965 года. Он состоит из предисловия и шести глав. Первая глава - "О призвании к апостольству". Суть этой главы выражена в следующих словах - "В Церкви существует многообразие служения, но единство посланничества. Миряне являются причастниками священства, пророчества и царского служения Христа, и, исполняют в мире свою часть посланничества всего народа Божиего". Надо сказать, что идея о том, что миряне разделяют все эти три служения - священника, пророка и царское, нашла многократное отражение в посланиях Папы Иоанна Павла II, и этим определяется положение мирянина в Церкви - участие во всем, хотя и по-своему. Это означает, что миряне исполняют это служение, исполняют свою часть посланничества всего народа Божиего. Эта часть прежде всего связана с евангелизацией и освящением людей, чтобы пропитать земной порядок евангельским духом. Причем в первую очередь это именно задача мирян, потому что миряне живут в обществе. Их дело - не литургия, ни даже причастие Святых Тайн, не сами таинства, но непосредственное участие в жизни общества, с которым миряне связаны больше. Это особый долг, как существует долг священника, долг монашества, так есть и долг мирянина. И, наверное, не надо говорить, какой долг выше. Конечно, для меня как для мирянина, долг и ответственность священника выше, но на самом деле я не должен при этом принижать значение своего долга: быть в обществе и вносить в него, в его земной порядок дух Евангелия. Выполнять свое апостольство в мире, подобно закваске. Для этого мирянин обязан развивать полученные им дарования, использовать личные дары, принятые от Духа Святого. Он должен стремиться к верному освоению отличительных черт духовной жизни, свойственных духовным объединениям, с большим уважением относиться к профессиональному умению и добродетелям общественной жизни: честности, духу справедливости, человечности и т.д., без которых нет подлинной христианской жизни. Это очень важно, причем именно мирянин может полностью это делать, ибо он разделяет мирские обязанности и трудности других мирян и способен свидетельствовать свою веру в добром исполнении этих обязанностей. В этом состоит специфика мирянина, в этой части он обладает преимуществом перед священником.

Глава вторая называется "О преследуемых целях". Тут можно коротко сказать - пропитывать и совершенствовать земной порядок евангельским духом; совершать апостольство в Церкви и в мире. В декрете приводится замечательная фраза: "быть споспешниками истины". Это слово по-русски звучит лучше, но те, кто переводил этот соборный документ на русский язык, не почувствовали особого аромата слова "споспешники". Кстати, я проверял в той Библии, которую редактировал отец Иннокентий (Павлов), и там слово "споспешники" осталось.

В этой главе также сказано, что апостольство мирян и пастырское служение взаимно дополняют друг друга. И вот здесь у мирянина есть одна особенность, отсутствующая у священника. Мирянин может своей жизнью свидетельствовать возможность христианской жизни в миру. Свидетельство мирянина здесь выглядит убедительно. И вот здесь есть одна важная вещь: дело в том, что очень важно в любом апостольстве, особенно в апостольстве мирянина, знать, почему конкретный человек не хочет слышать слова Евангельского, знать, почему он думает, что не нуждается в слове Господнем. Ведь на самом деле он думает, что слово Господне его порабощает, что слово Господне заставляет его быть несвободным человеком. Конечно, он ошибается, и мы это понимаем. Наоборот, слово Господне помогает освободиться от рабства перед злом, перед грехом, перед собственными инстинктами и дурными соблазнами; исполняя христианскую миссию, надо понимать эту психологию, изучать феномен неверия и активного неприятия веры.

Целью апостольства является обновление земного порядка.

И, наконец, и в благотворительности, и в любой другой апостольской деятельности очень важно не запятнать эту деятельность "желанием властвовать" - таковы слова обсуждаемого декрета. Очень часто в деятельности мирян можно увидеть, как некоторые люди, сначала даже очень милым образом, пытаются сделать карьеру на церковной деятельности. Они попали в духовное движение, они стали заметны, они некоторым образом повысили свой социальный статус. Им очень хочется ощутить свой новый, заслуженно поднявшийся статус. Мирянин, конечно, епископом не станет, но вполне может ощутить себя как бы сержантом духовной службы. Правильная установка состоит в том, чтобы стремиться отдавать себя апостольству, а не получать от этой деятельности те или иные преимущества, и не обольщаться собственной значимостью.

Третья глава - "О различных областях апостольства". Здесь говорится о таких областях как церковные общины, семья, молодежь, социальная среда, общенациональные и международные сферы деятельности. Но это только главнейшие. Я бы сюда добавил проблемы экуменизма и сопротивления псевдорелигиям. Потому что именно для мирян осуществить реальный экуменизм в каком-то смысле легче, чем для священников.

Пятая глава - "О соблюдении должного порядка". В ней подчеркиваются очень важные моменты - называются три типа апостольского служения. Есть такие апостольские начинания, которые делаются по инициативе мирян, и Церковь их благословляет. Но они делаются свободно, сами миряне этим управляют, а Церковь только их поощряет, говоря: "да, это хорошо". Иногда таким начинаниям присваивается статус канонического движения, но это нельзя сделать самозванно. Но существуют некоторые сложные вещи, за которые Церковь несет особую ответственность. И вот здесь Церковь уже контролирует деятельность таких мирян, не лишая необходимой свободы действий, но осуществляя необходимый надзор.

В этой же главе есть параграф о сотрудничестве с другими христианами и нехристианами. Здесь я хочу сказать от себя - такое сотрудничество возможно только при условии открытости. Ощущение причастности к чему-то особому, такая герметичность - это очень опасная вещь - это настроение гетто. Для Католической Церкви особенно страшны такие настроения гетто, настроения закрытости: вот, мы особые, мы словно чем-то отделены. А ведь гетто закрыто с двух сторон: снаружи ворота запираются городской стражей, а изнутри запираются, чтобы, не дай Бог, чужак не входил. Это очень опасная вещь - структура гетто. Подобная структура даже в малейшей степени противопоказана Католической Церкви. Именно среди мирян, а не священников, встречаются такого рода настроения. Основа апостольства мирян - это открытость. Когда мы знаем, что с любым человеком можно говорить обо всем, о чем мы говорим друг с другом, это является необходимым условием апостольства.